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GEHIRN UND BEWUSSTSEIN

Eine Unterrichtsreihe über die Analytische Philosophie des Geistes

von Axel Ziemke

Interesse an diesem Thema zu motivieren, erübrigt sich. Zu sehr ist es mit den Erfolgen der modernen Hirnforschung Thema öffentlicher Diskussionen. Zu sehr trifft es durch seine Bezüge zu Fragen wie jener nach individueller Unsterblichkeit oder individueller Freiheit seit jeher das Selbstverständnis eines jeden selbstständig denkenden Menschen. Dargestellt werden soll hier, wie ich dieses Thema in einer Unterrichtsreihe der 13. Klasse meiner Schule behandle. Meine Schule ist eine Waldorfschule. Der im eigentlichen Sinne „gymnasiale“ Unterricht beschränkt sich auf die 13. Klasse. Die Schülerinnen und Schüler haben seit der 12. Klasse Philosophieunterricht. In der 13. Klasse belegen sie Philosophie als mündliches Prüfungsfach. Für das Thema nicht unerheblich ist, dass ich mit ihnen parallel zu der hier darzustellenden Unterrichtsreihe im Fach Biologie das Thema Neurobiologie behandle, wodurch interessante fachübergreifende Bezüge möglich sind. Als Ziel meiner Unterrichtsreihe sehe ich, dass die Schülerinnen und Schüler eigene Positionen zu der Frage nach dem Verhältnis von Gehirn und Bewusstsein entwickeln, ihre eigenen Positionen argumentativ vertreten und sich mit anderen Positionen kritisch auseinandersetzen können, aber auch, dass sie andere Positionen würdigen und ihnen mit der Bereitschaft zur Korrektur ihrer eigenen Auffassungen begegnen können. Ich erhebe diese Ansprüche sowohl hinsichtlich der Auseinandersetzung mit den verschiedenen Positionen in der aktuellen philosophischen Diskussion, als auch hinsichtlich einer Gesprächskultur innerhalb der Lerngruppe.

Um die Problemstellung der Unterrichtsreihe zu explizieren, kann ich zumeist an Diskussionen aus dem vorangehenden Schuljahr anknüpfen. Die Frage nach individueller Unsterblichkeit oder Reinkarnation bringen die Schülerinnen und Schüler schnell in den Zusammenhang mit der Frage, ob es „im“ menschlichen Körper „etwas“ gibt, das den Tod dieses Körpers überlebt oder sogar schon vor seiner Zeugung „da“ war, auch wenn die spontanen Antworten auf diese Frage zunächst in der Regel religiös oder eben anti-religiös orientiert sind. Anknüpfend an den Substanzbegriff der Renaissancephilosophie explizieren wir die beiden grundsätzlichen Antwortmöglichkeiten: Die monistische Position geht nur von einer, zumeist der materiellen Substanz aus und impliziert, dass nach dem Tod des Körpers nichts „Seelisches“ mehr bestehen kann. Die dualistische Position hingegen nimmt zwei verschiedene Substanzen an, die Körper und Seele des Menschen zugrunde liegen, und lässt die Möglichkeit offen, dass etwas Seelisches des Menschen den Tod des Körpers überleben oder auch seiner Zeugung vorangehen könnte. Den letztgenannten Standpunkt verbinden wir mit einer Bearbeitung der ersten vier Paragraphen des vierten Teils des „Discours de la méthode“ von René Descartes. Im Unterrichtsgespräch sollen die Schülerinnen und Schüler ihre nun als monistisch oder dualistisch klassifizierten Standpunkte auch jenseits ihrer jeweiligen religiösen Bezüge vertreten. Vielfältige alltagspsychologische Intentionen spielen dabei für die dualistischen Spontan-Argumente eine Rolle, Bezüge auf die Hirnforschung vor allem für die monistischen. Klassische und moderne Ergebnisse der Hirnforschung werden dabei in die Diskussion einbezogen, soweit möglich aus dem parallel laufenden Neurobiologiekurs, sonst anhand aktueller Publikationen. Eine Kurzdarstellung des Konzepts von John Eccles lesen wir als Beispiel dafür, dass es auch Neurowissenschaftler gibt, die dualistische Positionen beziehen.

Auf diese Weise nähert sich die Problemsicht der Schülerinnen und Schüler zunehmend jener der Analytischen Philosophie. Um diese zu explizieren, lesen wir im Anschluss einen Text von John Searle (Quelle 1), in dem er als Teilaspekte des Körper-Geist-Problems Bewusstsein, Subjektivität, Intentionalität und mentale Verursachung herausstellt: Wie kann es sein, dass ein materielles Gehirn über bewusste mentale Zustände verfügt? Wie kann es sein, dass diese Zustände nur mir und niemandem anders zugänglich sind? Wie können diese mentalen Zustände von etwas außerhalb des Gehirns handeln, sich auf etwas anderes beziehen? Wie können diese Zustände meine Handlungen verursachen? In Übungsform beziehen die Schülerinnen und Schüler diese Aspekte auf verschiedene mentale Zustände. Ihnen wird dabei auch deutlich, dass alle mentalen Zustände bewusst und subjektiv, nicht alle hingegen intentional sind und längst nicht alle mentalen Verursachungen zugrunde liegen.

Wenn die Schülerinnen und Schüler wirklich Klarheit über das Problem gewonnen haben, lesen sie Searles Argumentation gegen den Dualismus, die sich zumeist sehr deutlich an ihre im Anschluss an die Hirnforschung gewonnenen eigenen Intuitionen anschließt (Quelle 2). Mentale Verursachung und Intentionalität als Aspekte mentaler Zustände lassen sich auf dualistischer Grundlage nicht verstehen, ohne die Erhaltungssätze der Physik, ja ein modernes Konzept von Kausalität überhaupt in Frage zu stellen. Okkasionalismus, Parallelismus und Epiphänomenalismus werden kurz als letztendlich unbefriedigende Alternativen diskutiert. Anschließend lernen die Schülerinnen und Schüler Searles eigene Position zum Körper-Geist-Problem kennen, die einer materialistischen Position entsprechen würde (auch wenn Searle sie selbst nicht so nennt): Überall in der Welt begegnen uns Makro- und Mikroeigenschaften von bestimmten Dingen. Die Mikroeigenschaften verursachen die Makroeigenschaften und sind ihrerseits in Form dieser Mikroeigenschaften realisiert. Das Verhalten der H2O-Moleküle verursacht die Flüssigkeit des Wassers. Die Flüssigkeit des Wassers ist realisiert im Verhalten diese Moleküle. Ebenso sind mentale Zustände Makroeigenschaften des Gehirns, die von neuronalen Aktivitäten als Mikroeigenschaft verursacht wird und in Form dieser neuronalen Aktivität realisiert ist. Mentale Zustände sind also physikalische Zustände des Gehirns – nur eben auf einer höheren Ebene als die physikalisch messbare Aktivität der Nervenzellen oder ihrer Neurotransmitter. (Quelle 3 – Der Text ist verhältnismäßig alt, aber besser geeignet als Searles jüngere Darstellungen, in denen er zwar im Wesentlichen den gleichen Standpunkt vertritt, aber leider auf seine sehr anschaulichen Analogien verzichtet – vielleicht weil sie doch sehr naiv erscheinen.)

Nachdem die Schülerinnen und Schüler Searles Position rekonstruiert haben, untersuchen sie im Rückgriff auf ihre neurobiologischen Kenntnisse seine Tragfähigkeit in Bezug auf die vier von ihm selbst explizierten Probleme. Ihnen wird dabei deutlich, dass dieser Ansatz zwar die Probleme der Intentionalität und der mentalen Verursachung, nicht aber die Probleme des Bewusstseins und der Subjektivität als Teilaspekte des Körper-Geist-Problems löst. Hinsichtlich des Bewusstseins verweist selbst Searle auf die empirischen Rätsel, die die künftige Forschung zu lösen habe. Hinsichtlich der Subjektivität liefert sein Ansatz keine wirkliche Erklärung: Wo uns in der Natur auch Makroeigenschaften von Dingen begegnen, sind sie, wie die Mikroeigenschaften auch, eindeutig objektiv, also aus einer Perspektive dritter Person beschreibbar. Die Flüssigkeit des Wassers kann jeder Mensch beobachten, so wie jeder Wissenschaftler sie als H2O-Moleküle verstehen kann. Es ist keine Eigenschaft, die „nur dem Wasser selbst“ zugänglich wäre. Makroeigenschaften des Gehirns in diesem Sinne sind, dass es eine graue bis weiße glibbrige Masse ist, oder auch, dass es im EEG messbare globale Aktivitätsmuster hat, nicht aber, dass es mentale Zustände aufweist. Man kann vielleicht auch hier von „subjektiven Makroeigenschaften“ sprechen, hat damit aber zu einem Verständnis des Körper-Geist-Problems oder gar zu seiner Lösung nichts gewonnen.

Diesen Kritikansatz, den die Schülerinnen und Schüler oftmals sehr selbstständig entwickeln können, verdeutlichen wir uns im Rückgang auf zwei klassische Kritikansätze des Materialismus. Der erste davon ist Thomas Nagels Aufsatz „Wie ist es, eine Fledermaus zu sein?“ Wir wissen eine ganze Menge über die neuro- und verhaltensbiologischen Grundlagen der Echoortung von Fledermäusen. Können wir aber auf Grund dieses Wissens auch nur die mindeste Vorstellung darüber gewinnen, wie es „für“ eine Fledermaus ist, ihre Welt auf diese Art und Weise wahrzunehmen? Anders als im Falle einer Fledermaus haben wir eine gewisse Vorstellung davon, „wie es ist, ein Mensch zu sein“, unsere Welt wahrnehmend, denkend, fühlend und wollend zu erleben. Vor diesem Erfahrungshintergrund können wir durchaus die bisherigen und künftigen Ergebnisse neuro- und verhaltenswissenschaftlicher Forschung als „Korrelationen“ unseres Erlebens interpretieren. Ohne diesen Erfahrungshintergrund würden wir aber diesen Ergebnissen am Menschen ebenso hilflos gegenüberstehen wie im Falle der Fledermaus. Die Perspektive des Neurobiologen, der das Gehirn von Menschen oder Fledermäusen untersucht und die Perspektive des Menschen und der Fledermaus selbst sind so verschieden, dass eine Identifikation der neuronalen Aktivität, die der eine beschreibt, und der seelischen Zustände, die die oder der andere erlebt, mit jenem simplen Wort „ist“ schlichtweg unverständlich ist (Quelle 4).

Der andere Ansatz ist ein Gedankenexperiment von Frank Jackson: Stellen wir uns eine Neurobiologin namens Mary vor. Sie hat ihr ganzes Leben über in einem Raum gelebt hat, in dem man genauestens darauf geachtet hat, dass es dort keine Farben gibt, sondern nur Schattierungen von weiß, grau und schwarz. Ihre Informationen über die äußere Welt wurden ihr durch Schwarz-Weiß-Fernsehen übermittelt. Stellen wir uns weiter vor, dass sie auf die eine oder andere Weise alles über das Gehirn erfahren hat und darüber, wie es funktioniert. Sie kann die Natur des Denkens, Fühlens und Wahrnehmens, einschließlich des Wahrnehmens von Farben neurowissenschaftlich vollkommen erklären. Stellen wir uns nun weiter vor, dass sie eines Tages aus ihrem Raum entlassen wird und das erste Mal einen blauen Himmel, eine grüne Wiese, bunte Blumen sieht. Würde sie nicht mit dieser Erfahrung ein völlig neues Wissen gewinnen? Ein Wissen, das also nicht enthalten ist in ihrem Wissen über das Gehirn und das visuelle System. Vorausgesetzt also, sie weiß beispielsweise alles über die neuronalen Zustände, die auftreten, wenn jemand eine rote Tomate sieht, würde sie dennoch nicht wissen „wie es ist, rot zu sehen“. Ihre utopische Neurowissenschaft kann etwas im Erleben eines Menschen nicht erfassen, weil es eben keine Eigenschaft des Gehirns ist. Wiederum kann aus der Perspektive neurowissenschaftlicher Forschung etwas - nun recht konkret fassbares - nicht verstanden werden, was nur über die in unserem eigenen Erleben wurzelnden Perspektive zugänglich ist: die Qualität „rot“. Man nennt dies das „Qualia-Problem“ (Quelle 5).

Beide Argumente finden Schülerinnen und Schülern sofort einleuchtend, meistens aber nur darum, weil sie sie missverstehen. Man kann dieses Missverständnis etwa so rekonstruieren: Ein Wissenschaftler hätte das Bewusstsein der Fledermaus erst dann erklärt, wenn er sich in das Innenleben einer Fledermaus „hineinversetzen“ kann. Mary hätte die Farbwahrnehmung erst dann erklärt, wenn sie sich selbst Farben „vorstellen“ kann. Dieses Missverständnis findet sich auch bei vielen bedeutenden Neurowissenschaftlern (etwa Quelle 6) und entsprechend leicht scheinen sich die Argumente entkräften zu lassen: Man verlangt doch auch von einem Meteorologen nicht, dass er sich in einen Sturm verwandelt, wenn er seine Entstehung erklären will. Man hat den Sturm erklärt, wenn man ihn hinreichend beschreiben kann und alle Ursachen seiner Entstehung kennt. Man hat das Problem der Subjektivität erklärt, wenn man die Dynamik der neuronalen Ereignisse beschrieben hat, aus denen Bewusstsein besteht. Man hat erklärt, dass es irgendwie ist, eine Fledermaus zu sein, wenn man die Dynamik eines Fledermausgehirns verstanden hat. Man hat die Farbempfindung erklärt, wenn man die Dynamik der neuronalen Aktivität bei der Wahrnehmung einer Farbe erklärt hat. Man hat die Subjektivität des menschlichen Bewusstseins erklärt, wenn man die Dynamik des menschlichen Gehirns verstanden hat. So funktioniert nun mal Wissenschaft – egal ob sie Elementarteilchen, das Wetter oder Gehirne erforscht. Diesem Missverständnis ist entgegen zu setzen, dass es Nagel und Jackson keineswegs darum geht, dass Wissenschaftler die Perspektive einer Fledermaus oder eines rot empfindenden Menschen einnehmen müssten. Man nennt diese Argumente „Argumente des unvollständigen Wissens“, weil es lediglich darum geht, alles zu wissen, was es über diese Perspektive zu wissen gibt. Sie behaupten, dass es ein Wissen gibt, welches man nur haben kann, nachdem man eine Fledermaus gewesen oder Farben empfunden hat. Ein Wissen, das sich aus der Perspektive dritter Person, also etwa des forschenden Neurowissenschaftlers nicht erschließen lässt. Erst dann sind die Argumente nicht mehr trivial – allerdings auch weniger schlagend. Denn nun stellt sich die Frage nach der Natur von „Wissen“: Gewinnt man aus der Perspektive der Fledermaus oder des rot empfindenden Menschen wirklich ein neues Wissen oder eben dasselbe Wissen aus einer anderen Perspektive (wie etwa Patricia Churchland sagen würde)? Könnte es nicht sein, dass Mary ihren Raum verlässt und sagt: Super, dass ich endlich mal selbst Farben sehe. Aber es ist exakt das, was ich aufgrund meines neurobiologischen Wissens erwartet hätte.

Dennoch scheint es so, als ob der Materialismus mit den Aspekten des Bewusstseins und der Subjektivität eben solche Probleme hätte wie der Dualismus mit jenen der Intentionalität und der mentalen Verursachung. Diese Probleme lassen sich auch in unzähligen Texten von Neurowissenschaftlern über die neurobiologischen Grundlagen mentaler Zustände wieder finden, so dass es genügend Möglichkeiten gibt, die Rekonstruktion und Kritik solcher Texte durch die Schülerinnen und Schüler erüben zu lassen. Als einen sehr konsequenten materialistischen Ansatz, der sich derartigen Kritikansätzen entzieht, lernen die Schülerinnen und Schüler darauf hin den eliminativen Materialismus von Patricia Churchland kennen. Dieser Ansatz bietet nicht zuletzt auch die Möglichkeit, Materialismus als Reduktionismus zu rekonstruieren und somit eine wissenschaftstheoretische Perspektive in die Diskussion des Körper-Geist-Problems einzubeziehen. Hierzu muss zunächst das Reduktionskonzept des Wiener Kreises eingeführt werden: Reduktionen betreffen eigentlich nicht Begriffe, sondern Theorien. Die Theorie eines komplexeren Phänomenbereiches wird reduziert, indem sie aus einer grundlegenden Theorie logisch abgeleitet wird. Im Zusammenhang dieser Ableitung können dann Begriffe der reduzierten Theorie mit Begriffen der grundlegenderen Theorie identifiziert werden. Die Schülerinnen und Schüler kennen aus dem naturwissenschaftlichen Unterricht in der Regel eine breite Palette solcher Reduktionen, auf die zur Verdeutlichung dieses Ansatzes Bezug genommen werden kann. Im Kontext des Körper-Geist-Problems ist nun klar, dass es sich bei der grundlegenderen Theorie um eine neurobiologische Theorie des Bewusstseins (oder auch einzelner mentaler Zustände) handelt. Die zu reduzierende Theorie ist nun nach Churchlands Auffassung in diesem Falle gar keine wissenschaftliche Theorie, sondern das komplexe System alltäglicher Annahmen über das menschliche „Seelenleben“, welches jedem von uns zur Vorhersage des Verhaltens anderer Menschen dient: die „folk psychology“ oder etwas abwertender „grandmother psychology“, deutsch meist übersetzt als „Alltagspsychologie“). Des weiteren macht Churchland darauf aufmerksam, dass kaum eine der erfolgreichen Reduktionen in der Wissenschaftsgeschichte dem Reduktionsschema des Wiener Kreises entspricht. Meist muss die zu reduzierende Theorie nach der Reduktion modifiziert, nicht selten sogar gänzlich verworfen (falsifiziert) werden. Die Begriffe dieser Theorie können in diesem Fall nicht mit Begriffen der grundlegenden Theorie identifiziert werden, weil das durch diese Begriffe Beschriebene sich als überhaupt nicht existent erweist (wie z.B. „Wärmestoff“, „Phlogiston“, „Äther“, „Entelechie“, „Lebenskraft“). Der Begriff muss also eliminiert werden. Es entsteht also ein Spektrum von Reduktionen zwischen „retentiven“ Reduktionen im Sinne des Wiener Kreises und „eliminativen Reduktionen“. Im Falle der Alltagspsychologie ist es nun nach Churchlands Auffassung sehr wahrscheinlich, dass ihre Reduktion auf die Neurobiologie eliminativ sein wird, wir also davon ausgehen müssen, dass die Alltagspsychologie falsch und mentale Zustände im Sinne dieser Theorie schlichtweg nicht existent sein könnten. (Quelle 7)

Im Rückgriff lässt sich Searles Ansatz also als ein „retentiver Reduktionismus“ verstehen. (Searle selbst macht eine, wie ich finde, weniger fundierte Unterscheidung, wenn er seinen eigenen Ansatz eine „kausale Reduktion“ nennt und sie der „ontologischen Reduktion“ von Churchland gegenüber stellt.). Er akzeptiert die Bewusstheit, Subjektivität, mentale Verursachung und Intentionalität als Aspekte mentaler Zustände, die die Neurowissenschaften zu erklären haben, und sagt ganz explizit: „Wenn Ihre Theorie einen dieser Aspekte leugnet, dann wissen Sie, dass sie etwas falsch gemacht haben!“ Eben hier liegt entsprechend auch der Ansatzpunkt der genannten Kritikansätze. Churchland hingegen betrachtet die Sache ganz anders: Wenn in einer hinreichend empirisch fundierten neurobiologischen Theorie Subjektivität oder mentale Verursachung nicht plausibel sind, dann sind die so beschriebenen mentalen Zustände eben nicht subjektiv (im Sinne der Alltagspsychologie) oder verursachen selbst keine Handlungen – und die Kritik läuft ins Leere. Entsprechend lassen sich viele der neueren Versuche, die menschliche Entscheidungsfreiheit oder die Existenz eines menschlichen „Ich“ zu bestreiten, als „eliminative Reduktionen“ rekonstruieren. Inwieweit dies in der hier dargestellten Unterrichtsreihe geschehen kann, ist eine Zeitfrage. Obgleich der Ansatz Churchlands einem philosophisch geprägten Menschen geradezu absurd erscheinen mag, ist er oftmals für Schüler sehr attraktiv, die von der methodischen Stringenz neurobiologischer Forschung im Neurobiologiekurs begeistert sind. (Ich habe es noch nie bei Schülerinnen erlebt.) Lohnende Texte zum Erüben der Unterscheidung beider Reduktionismen und zur Vertiefung der Kritikansätze finden sich gerade im deutschen Sprachraum zuhauf in Kontext des so genannten „nicht-reduktiven Physikalismus“, der sich unter der Lupe des Reduktionsverständnisses von Churchland ganz klar als „retentiver Reduktionismus“ erweist (etwa Quelle 8).

Wenn auch viele Ansätze mit der Perspektive liebäugeln ein „dritter Weg“ zwischen Materialismus und Dualismus zu sein, erfüllt m.E. als einzige bedeutende moderne philosophische Position der Funktionalismus diesen Anspruch, eine gleichzeitig nicht-reduktionistische und nicht-dualistische Sicht auf das Körper-Geist-Problem zu liefern. Der Funktionalismus definiert einen bestimmten mentalen Zustand nicht als neuronalen Aktivitätszustand, aber auch nicht als Zustand einer „Seelensubstanz“, sondern durch seine Funktion oder „funktionale Rolle“ in der „funktionalen Organisation“ des Gehirns. Er ist in diesem Rahmen gekennzeichnet durch seine kausalen Relationen zu Inputs (Wahrnehmungen, Empfindungen, gehörter oder gelesener Sprache etc.), zu Outputs (Handlungen, gesprochene oder geschriebene Sprache etc.) und zu anderen mentalen Zuständen. (Beispiele in der Quelle 9.) Der Funktionalismus ist insofern nicht-reduktionistisch als es für den so gekennzeichneten mentalen Zustand weitgehend gleichgültig ist, in was für einem materiellen System oder durch welche neuronalen Zustände er realisiert ist. Er ist aber ebenso nicht-dualistisch, als er (zumindest nach Auffassung der übergroßen Mehrheit der Autoren) in irgendeinem materiellen System realisiert sein muss. Was eine funktionale Organisation ist, lässt sich Schülerinnen und Schülern leicht an vielen Alltagsgegenständen deutlich machen. Uhren, Mausefallen, Cola-Automaten und viele andere Dinge haben eine auf diese Weise bestimmbare Funktion, die physikalisch in vielfältigster Weise realisiert sein kann. Schwerer ist ein Begriff dafür zu entwickeln, was tatsächlich mit „Relationen“ gemeint ist. Denn nur so wird deutlich, dass es einen mentalen Zustand „an sich“ nicht gibt, sondern er eben erst durch die Relationen, in denen er steht, zu einem solchen wird. Die „multiple Realisierbarkeit“ mentaler Zustände wird nicht zuletzt philosophische Grundlage für die Forschungen zur Künstlichen Intelligenz, die sich den Schülerinnen und Schülern anhand aktueller Publikationen näher bringen lassen. Wenn es für einen mentalen Zustand unerheblich ist, in was für einem System er realisiert ist (wenn es nur komplex genug ist), dann kann man ihn auch in einem technischen System realisieren. Hier liegt dann auch die Grundlage für die bedeutsamste funktionalistische Analogie, die Computerprogramm-Analogie: Geist und Körper verhalten sich zueinander wie Software und Hardware eines Computers. (Viele Autoren halten diese Analogie für überholt, zeigen damit aber lediglich, dass auch sie nicht verstanden haben, was eine Relation ist: In der Tat wird heute kein Wissenschaftler mehr meinen, dass unser Gehirn einem Computer und unser Geist einem Computerprogramm vergleichbar ist. Dennoch könnte es die Relation der Realisierung des einen in dem anderen sein. Hingegen ist es schwer vorstellbar, dass mentale Zustände tatsächlich an Aktionspotenziale gebunden sein sollen, die durch spannungsabhängige Kalium- und Natriumkanäle fortgeleitet werden.) Als Konsequenz für die Erforschung mentaler Zustände ergibt sich zudem, dass der Neurobiologie hier nur eine untergeordnete Rolle zukommen kann. Mit neurobiologischen Methoden den menschlichen Geist erforschen zu wollen ist aus funktionalistischer Sicht ebenso wenig sinnvoll wie mit einem Spannungsprüfer herausbekommen zu wollen, was für ein Programm gerade auf einem Computer läuft. (Auch hier wäre es sinnvoller, die Inputs über das Keyboard mit den Outputs über den Bildschirm zu vergleichen.) Neurobiologie kann lediglich untersuchen, wie mentale Zustände allgemein im Gehirn „implementiert“ sind. Die eigentliche Untersuchung mentaler Zustände bleibt der Psychologie, der Künstlichen Intelligenz (im Sinne der „Kognitiven Simulation“) oder auch der Philosophie überlassen.

Der Widerspruch vieler Schülerinnen und Schüler regt sich vor allem an der Konsequenz einer technischen Realisierung mentaler Zustände. Ein klassischer Kritikansatz, mit dem ihre Zweifel rationalisiert werden können, stammt wieder von John Searle: Das „Chinese Room Argument“. Stellen wir uns einen Menschen vor, der kein Chinesisch versteht. Er sitzt in einem Zimmer, welches zwei Fenster hat und mit Büchern gefüllt ist, die Regeln der sinnvollen Zuordnung von chinesischen Worten und Sätzen zu anderen chinesischen Worten und Sätzen enthalten. Durch das eine Fenster geben ihm Chinesen Zettel mit „Fragen“ herein, deren ihm völlig unverständliche Schriftzeichen er in den Büchern aufsucht und nach den Anweisungen in den Büchern „Antworten“ in Form von ihm genau so unverständlichen Schriftzeichen verfasst und wieder nach draußen reicht - wo die Chinesen sich über seine verständige Beantwortung ihrer Anliegen freuen. Searle hebt in seinem Argument darauf ab, dass in diesem Zimmer genau dasselbe passiert, wie in einem Computer: Zeichenketten werden nach rein syntaktischen Regeln ineinander verwandelt und so den eingegebenen Zeichenketten die auszugebenden zugeordnet. Was diese Zeichenketten „bedeuten“, worin ihre „Semantik“ besteht, spielt für den Computer keine Rolle. Er „versteht“ sie ebenso wenig, wie der Mensch im „Chinesischen Zimmer“ Chinesisch versteht. Computer arbeiten rein syntaktisch, ohne sich auf die Bedeutung der Zeichen zu beziehen. Eine künstliche „Intelligenz“ ist somit unmöglich, weil die mindeste Voraussetzung für ein intelligentes System sein sollte, dass es versteht, was es tut (Quelle 10).

Zunächst zielt dieses Argument nur auf den Anspruch einer Künstlichen Intelligenz. Man kann es aber auch als Argument gegen den Funktionalismus überhaupt verstehen: Man kann die hineingereichten Zettel als „Inputs“, die hinausgereichten als „Outputs“ und die Bibliothek als „andere funktionale Zustände“ des Systems verstehen. Das Verständnis eines chinesischen Satzes wäre dann ein mentaler Zustand, der definiert ist durch seine Beziehung zu den hereingereichten Zetteln, den herausgereichten Zetteln und dem Nachschauen in der Bibliothek. Der Mensch im chinesischen Zimmer verbindet aber auf Grund dieser Beziehungen mit den Zeichen keinerlei Bedeutung. Searles Argument zeigt also, dass diese Beziehungen keineswegs hinreichen, um das Verstehen dieses chinesischen Satzes zu erklären. Ein Beobachter kann nun, wenn man Searles Argument folgt, eine noch so detaillierte Beschreibung des Zimmers mit seinem Insassen vornehmen, also die hinein gegebenen Zettel mit den herausgegebenen vergleichen oder sogar die Bücher im Inneren des Zimmers auf die Richtigkeit der Zuordnungen von Schriftzeichen hin überprüfen, ohne daraufhin sagen zu können, ob der Insasse Chinesisch versteht oder nicht. Wenn dieses Argument richtig wäre, dann würde es also zeigen, dass man mentale Zustände nicht über ihre Beziehungen zu Inputs, Outputs und anderen funktionalen Zuständen verstehen könnte.

Nicht selten bringen bereits die Schülerinnen und Schüler aus ihrem neurobiologischen Wissen heraus den Einwand, dass ja auch das Gehirn mit elektrischen Potenzialen, also an sich völlig bedeutungslosen Zeichen arbeitet – ein Einwand, der auch von vielen Kritikern des Chinese-Room-Argumentes gebracht wird. Von anderen Kritikern wurde darauf verwiesen, dass ein System, das das Verstehen von Chinesisch „simulieren“ würde, höchstkomplex sein müsste und durch Searles Darstellung hoffnungslos „verniedlicht“ wird. In einem solchen hochkomplexen System könnte man dann tatsächlich eine Verstehensleistung des gesamten Systems - und nicht des isolierten, rasend schnell agierenden „Sachbearbeiters“ - unterstellen. Andere Kritiker verweisen darauf, dass ein solches System spätestens dann „verstehen“ würde, was die Symbole bedeuten, wenn es praktisch in seiner Umgebung zu handeln gezwungen wäre, also praktische Erfahrungen machen könnte, was die Symbole bedeuten – ein Denkansatz, der mit der „Embodied Artificial Intelligence“ im Kontext der Robotik zu spannenden Entwicklungen geführt hat.

Als explizit gegen den Funktionalismus gerichtete Kritikansätze behandeln wir verschiedene Argumente, die wiederum vom Qualia-Problem ausgehen. Eine Gruppe von ihnen zeigt eine gewisse Ähnlichkeit mit Searles Chinese-Room-Argument: die „Absent-Qualia“-Argumente. Sie beziehen sich auf die Denkmöglichkeit, dass ein System die gleichen kausalen Relationen zu Inputs, Outputs und anderen funktionalen Zuständen haben könnte wie ein System, das ein bestimmtes Quale empfindet, ohne selbst überhaupt Erlebnisse zu haben. Intensiver diskutieren wir jedoch jene antifunktionalistischen Argumente, die unter dem Schlagwort „inverted qualia“ bekannt sind. Sie gehen auf ein Gedankenexperiment zurück, das wohl erstmals von John Locke formuliert wurde, und versuchen zu zeigen, dass funktional identische Systeme umgekehrte Qualia aufweisen könnten, um somit nachzuweisen, dass eine funktionale Charakterisierung mentaler Zustände für ihr Verständnis nicht hinreichend sein kann (Quelle 11). Ein beliebtes Beispiel sind dabei solche Argumente, die von einem „inverted spectrum“ ausgehen, also etwa von zwei Menschen, von denen ein Mensch gerade die spektral entgegen gesetzten Qualitäten erleben könnte als der andere – also beim Anblick eines roten Gegenstandes dieselbe Empfindung wie der andere beim Anblick eines grünen und umgekehrt. Da beide in ihrer individuellen Entwicklung hinsichtlich der Rot-Grün-Unterscheidung gleiche Lernvorgänge durchlaufen hätten und das gleiche nichtsprachliche und sprachliche Verhalten in Referenz auf farblich unterscheidbare Gegenstände entwickelt hätten, wären sie auf Grund der Kennzeichnung funktionaler Zustände ununterscheidbar. Trotz umgekehrter Farbwahrnehmung würden also beide Menschen auf einen Input wie den Anblick reifer Tomaten mit einem Output wie der sprachlichen Bezeichnung „rot“ oder genussvollem Zubeißen reagieren und als Beziehung zu anderen mentalen Zuständen die Überzeugung entwickeln, dass sie essbar wären. Sie würden unreife Tomaten „grün“ nennen, als Verhältnis zu anderen Zuständen die Überzeugung haben, dass sie ungenießbar wären, und sie als Verhalten verschmähen. Sie würden beide beim Input rote Ampel als Output anhalten und beim Input grüne Ampel als Output losfahren - und bei ersterem Reiz als Verhältnis zu anderen mentalen Zuständen die Furcht entwickeln, Knöllchen zu kassieren oder einen Unfall zu riskieren, wenn sie sich anders verhielten. Wenn man akzeptiert, dass es solche vertauschten Empfindungsqualitäten geben könnte, dann würde man zeigen, dass die Kennzeichnung mentaler Zustände durch ihre Beziehungen zu Inputs, Outputs und anderen mentalen Zuständen nicht hinreichend wäre, um diesen Unterschied zu erfassen. Die vertauschten Empfindungsqualitäten wären „funktional äquivalent“. Demzufolge wäre der Funktionalismus also nicht in der Lage, Qualia zu beschreiben, geschweige denn zu erklären.

Gerade dieses Argument finden Schülerinnen und Schüler durchweg total spannend – wahrscheinlich deshalb, weil es sich mit einer Frage trifft, die sie sich oft selbst stellen: Empfindet der oder die andere wirklich dasselbe wie ich, wenn er oder sie dasselbe sagt. (Mir begegnet diese Frage in Bezug auf die Farbwahrnehmung sehr häufig schon im Biologieunterricht der neunten Klasse.) Wenn die Schülerinnen und Schüler die Neurobiologie der Farbwahrnehmung hinreichend kennen, lässt sich auch neurowissenschaftlich die Möglichkeit eines „pseudonormalen Sehens“ plausibilisieren (Zusatzmaterial). Umgekehrt erlaubt die Auseinandersetzung mit den Gegenargumenten auch erst ein wirklich tief gehendes Verstehen des Funktionalismus. Genau betrachtet sind Inverted-Qualia-Argumente nämlich zirkulär, indem sie das voraussetzen, was sie eigentlich zu zeigen hätten: Nämlich, dass funktional äquivalente Systeme verschiedene mentale Zustände aufweisen können. Es werden somit entweder dualistische oder (was häufiger der Fall ist) materialistische Intuitionen vorausgesetzt, die Empfindungsqualitäten als Modi einer „Seelensubstanz“ oder eben als Zustände neuronaler Aktivität zu verstehen suchen. Nimmt man hingegen die funktionalistische Intuition ernst, dann müsste man unser Farbempfinden nicht in Bezug auf das Nervensystem oder Seelenqualitäten verstehen, sondern eben aus ihren Beziehungen zu Reizen, Verhalten und anderen mentalen Zuständen und ihrer Entwicklung im Rahmen der Ontogenese des Systems. Dann müsste man die Empfindungsqualität „rot“ eben nicht in Bezug auf neuronale Aktivität oder Seelenzustände verstehen, sondern als Empfindung der Lippen oder Brustwarzen der Mutter für den Säugling, als Empfindung der von Aufregung oder Wut gefärbten Haut eines Menschen oder eben einer reifen Frucht für das kleine Kind. Dann müsste die Empfindungsqualität „grün“ vielmehr von dem Anblick des Blätterdaches über dem Kinderwagen während eines Familienausfluges oder dem Geschmack eines unreifen Apfels bestimmt sein als von der Erregung der Netzhaut. Farbempfindungen wären also etwas, was wir in unserer Kindheit lernen. Vielleicht wäre Farbe aus dieser Perspektive sogar etwas, was noch in späterem Alter unmerklich im Verwandeln ist. Vielleicht prägt ja sogar noch heute unser alltägliches Erleben oder auch unser künstlerisches Schauen und Tun die Empfindungsqualität von Farbe. Funktionalisten würden also behaupten, dass jeder Mensch Farben etwas anders sieht als ein anderer, je nachdem welche Gegenstände, Gefühle, Erinnerungen er mit den Farben verbindet. Und umso verschiedener, je verschiedener diese Erfahrungen sind. Ein Eskimo, der sein Leben in einer Schneelandschaft verbracht hat, würde also, wenn der Funktionalist recht hat, Farben nicht nur andere Gefühle und ästhetische Wertungen entgegen bringen, sondern sie auch auf ganz elementare Weise anders empfinden als ein Afrikaner aus dem farbenfrohen tropischen Regenwald. Wenn die Schülerinnen und Schüler über hinreichende neurobiologische Grundkenntnisse verfügen, kann man ein solches Verständnis von Farbe bzw. Farbempfindung auch anhand moderner neurowissenschaftlicher Theorien plausibel machen (vgl. Literaturhinweis am Ende). Wie bereits im Falle des Materialismus setzen sich die Schülerinnen und Schüler im Anschluss an diese Diskussion des Funktionalismus mit Ausschnitten von Publikationen auseinander, die aus dem Kontext moderner Forschungen zur Künstlichen Intelligenz und funktionalistischen Psychologie stammen und erüben dort die schöpferische Anwendung ihrer Kenntnisse zum Funktionalismus in der Rekonstruktion und Kritik dieser Texte (etwa Quelle 12).

Nachdem die Schülerinnen und Schüler die drei hier vorgestellten Grundpositionen in der analytisch-philosophischen Diskussion des Körper-Geist-Problems gründlich kennen und beurteilen können, bemühe ich mich, das aus didaktischen Gründen eingeführte „Schachteldenken“ abschließend wieder etwas aufzulösen. Besonders der Wissenschaftsfortschritt in der Erforschung des menschlichen Bewusstseins hat die Grenzen zwischen der materialistisch orientierten klassischen neurobiologischen Forschung einerseits und der eher funktionalistisch orientierten psychologischen Forschung und kognitiven Simulation verschwimmen lassen. Und so setzt sich auch bei manchen Analytischen Philosophen eine Art „Patchwork-Denken“ durch, das die verschiedenen Ansätze als unterschiedliche methodische Zugänge für dasselbe Problem sehen. So hält es Patricia Churchland heute beispielsweise durchaus für denkbar, dass sich der Materialismus als der beste Ansatz für ein Verständnis elementarer mentaler Zustände erweisen wird, während der Funktionalismus besser zur Konzeptualisierung höherer mentaler Zustände in der Lage sein könnte. Zumeist ist den Schülerinnen und Schülern zu diesem Zeitpunkt ohnehin klar, dass es für sämtliche Positionen gute Argumente gibt und dass all diese Positionen auch unübersehbare Probleme aufwerfen. Wenn am Ende des Kurses noch Schülerinnen (selten sind es Schüler) aus ihren Intuitionen oder religiös bedingten „Glaubenssätzen“ heraus an einer individuellen Unsterblichkeit festhalten, versuche ich mit ihnen angemessene Strategien zu entwickeln, um auch diese Standpunkte argumentativ zu vertreten. So lässt sich der Funktionalismus auch durchaus im Sinne einer den Tod des Körpers überlebenden funktionalen Architektur denken. Auch ein „Kantianischer“ Ansatz, der die Frage nach der Unsterblichkeit der Seele eher als ein praktisch- als ein theoretisch-philosophisches Problem denkt, kann hier seinen Platz haben. Zu all dem würde ich Sie, liebe Leserin, lieber Leser, gerne auf mein neues Buch „Im Netzwerk der Unsterblichkeit. Ein Philosoph und ein Biochemiker im Selbstgespräch über Gehirn, Bewusstsein und geistige Welten“ (Info3-Verlag, 19,80€) verweisen, indem sie neben einer um Verständlichkeit bemühten Einführung in die philosophischen und neurobiologischen Grundlagen des Körper-Geist-Problems auch Material für solche weiter führenden Überlegungen finden.

Quelle 1

Es gibt vier Merkmale geistiger Phänomene, deretwegen es unmöglich schien, sie mit unserer „wissenschaftlichen“ Auffassung in Einklang zu bringen, nach der die Welt aus materiellen Dingen besteht. Und genau diese vier Merkmale haben das Körper-Geist-Problem wirklich schwierig gemacht […] Das wichtigste dieser Merkmale ist Bewusstsein. Ich, während ich dies schreibe, tue das mit Bewusstsein, und Sie, während Sie es lesen, tun das ebenfalls mit Bewusstsein. Es ist halt eine simple Tatsache, dass die Welt solche bewussten Zustände und Ereignisse des Geistes enthält; es ist allerdings schwer zu sehen, wie es möglich ist, dass rein materielle Systeme Bewusstsein haben. Wie könnte so etwas sein? Wie könnte es beispielsweise sein, dass dieser graue und weiße Glibber in meinem Schädel Bewusstsein hat? […]

Das zweite dieser Merkmale des Geistes, mit dem schwer zurechtzukommen ist, ist das, was Philosophen und Psychologen „Intentionalität“ nennen: das, womit unsere Geisteszustände auf andere Gegenstände oder Sachverhalte gerichtet sind, von ihnen handeln, sich auf sie beziehen, über sie gehen. „Intentionalität“ bezieht sich, beiläufig gesprochen, nicht bloß auf Intentionen (also Absichten), sondern auch auf Überzeugungen, Wünsche, Hoffnungen, Befürchtungen, Liebe, Hass, Begierde, Ekel, Scham, Stolz, Irritation, Amüsiertheit und alle anderen Geisteszustände (ob bewusst oder unbewusst), die sich auf die außergeistige Welt beziehen oder von ihr handeln. Die Frage nach der Intentionalität ist nun der Frage nach dem Bewusstsein sehr ähnlich. Wie kann dieses Zeug in meinem Kopf von irgendetwas handeln? Wie kann es sich auf irgendetwas beziehen? Letzten Endes besteht der Inhalt meines Schädels ja aus „Atomen in der Leere“, wie auch die gesamte übrige Realität aus Atomen in der Leere besteht. Wie können denn nun, grob gesagt, Atome in der Leere irgendetwas repräsentieren?

Das dritte Merkmal des Geistes, für das sich anscheinend schwer ein Platz in einer wissenschaftlichen Auffassung von der Welt finden lässt, ist die Subjektivität von Geisteszuständen. Diese Subjektivität ist z.B. dadurch gekennzeichnet, dass ich meine Schmerzen fühlen kann, ein anderer aber nicht. Ich sehe die Welt von meinem Standpunkt aus; Sie sehen sie von Ihrem Standpunkt aus. Meiner selbst und meiner inneren Geisteszustände bin ich mir als etwas bewusst, das vollkommen unterschieden ist vom Selbst und den inneren Zuständen anderer Menschen. Seit dem 17. Jahrhundert denken wir uns die Wirklichkeit als etwas, das allen kompetenten Beobachtern gleichermaßen zugänglich sein muss – d.h. wir nehmen an, die Realität müsse objektiv sein. Wie sollen wir nun der Realität subjektiver Geisteszustände in einer wissenschaftlichen Auffassung Rechnung tragen, nach der Realität etwas vollständig Objektives ist?

Schließlich ist da ein viertes Problem, das Problem der geistigen Verursachung. Wir alle nehmen an – und das gehört zu den Annahmen des gesunden Menschenverstandes -, dass es für unser Verhalten wirklich darauf ankommt, welche Gedanken und Gefühle wir haben. Ich entschließe mich beispielsweise dazu, meinen Arm zu heben und – siehe da - mein Arm geht hoch. Doch wenn unsere Gedanken und Gefühle wahrhaft geistig sind, wie können sie sich dann auf irgendetwas Materielles auswirken? Wie könnte sich aus etwas Geistigem eine materielle Veränderung ergeben? Sollen wir annehmen, dass unsere Gedanken und Gefühle irgendwie chemische Wirkungen auf unser Hirn und das restliche Nervensystem hervorbringen? Wie könnte so etwas sein? Sollen wir annehmen, dass Gedanken in der Lage sind, sich um die Axone zu wickeln oder die Dendriten zu schütteln oder in die Zelle zu schlüpfen und auf den Zellkern loszugehen?

Dieser vier Merkmale wegen – Bewusstsein, Intentionalität, Subjektivität und geistige Verursachung – wirkt das Körper-Geist-Problem so schwierig. Und dennoch möchte ich sagen: Es handelt sich bei ihnen allen um wirkliche Merkmale unseres geistigen Lebens. Nicht jeder Geisteszustand hat alle vier. Aber jede befriedigende Theorie des Geistes und der Körper-Geist-Beziehungen muss alle vier berücksichtigen. Wenn Ihre Theorie am Ende irgendeines dieser Merkmale leugnet, dann wissen Sie, dass Sie irgendwo einen Fehler gemacht haben müssen.

(aus: John R. Searle, Geist, Hirn und Wissenschaft, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1986, S. 14-16)

Quelle 2

Auf Grund der Probleme eines Cartesianischen Dualismus, besonders seiner Unfähigkeit, einen angemessenen Ansatz für die Beziehung zwischen Geist und Körper zu entwickeln, wird weitestgehend angenommen, dass ein Substanzdualismus, in welcher Form auch immer, nicht mehr zur Diskussion steht. Das heißt nicht, dass keine seriösen Forscher mehr Substanzdualisten wären. Doch meiner Erfahrung nach sind die meisten Substanzdualisten, die ich kenne, Menschen, die diesen Standpunkt aus religiösen Gründen vertreten oder als Teil eines religiösen Glaubens. Es ist eine Konsequenz des Substanzdualismus, dass unsere Seele weiter leben kann, wenn unser Körper zerstört ist; und das macht diese Sichtweise attraktiv für Anhänger von Religionen, die an ein Leben nach dem Tod glauben. Doch unter den meisten Forschern auf diesem Gebiet wird der Substanzdualismus nicht als eine ernsthafte Möglichkeit betrachtet […]

Alle Formen des Substanzdualismus erben Decartes’ Problem, einen kohärenten Ansatz für die kausalen Beziehungen zwischen Seele und Körper zu geben, aber moderne Versionen haben noch ein zusätzliches Problem. Es scheint unmöglich, den Substanzdualismus mit der modernen Physik in Übereinstimmung zu bringen. Die Physik sagt, dass die Menge von Materie bzw. Energie im Universum konstant ist; aber der Substanzdualismus scheint zu implizieren, dass es noch eine andere Form von Energie gibt, geistige Energie oder spirituelle Energie, die von der Physik nicht erfasst wird. Wenn also der Substanzdualismus wahr wäre, dann müsste eines der fundamentalsten Gesetze der Physik, der Energieerhaltungssatz falsch sein […]

Es ist wichtig zu verstehen, was für eine extreme Doktrin der Substanzdualismus ist. Dem Substanzdualismus zufolge sind unsere Gehirne und Körper nicht wirklich bewusst. Ihr Körper ist genau so eine unbewusste Maschine wie Ihr Auto oder Ihr Fernsehgerät. Ihr Körper ist im gleichen Sinne lebendig wie Pflanzen lebendig sind, aber es gibt kein Bewusstsein in ihm. Vielmehr wurde Ihre bewusste Seele irgendwie mit Ihrem Körper verbunden und bleibt mit ihm verbunden bis Ihr Körper stirbt und Ihre Seele entweicht. Sie sind identisch mit Ihrer Seele und bewohnen nur zufällig und vorläufig diesen Körper.

Das Problem mit dieser Sichtweise ist, dass es angesichts dessen was wir über die Welt wissen, schwer ist, all das als eine wissenschaftliche Hypothese ernst zu nehmen. Wir wissen, dass Bewusstsein im Menschen überhaupt nicht existieren kann ohne bestimmte physikalische Prozesse, die im Gehirn ablaufen. Wir könnten im Prinzip in der Lage sein, Bewusstsein auch in einer anderen physischen Substanz zu erzeugen, aber derzeitig haben wir noch keine Ahnung, wie man das machen könnte. Doch die Idee, dass Bewusstsein ohne ein physisches Substrat hervorgebracht werden könnte, scheint, wenn sie auch denkbar sein mag, völlig außer Frage als wissenschaftliche Hypothese.

(übersetzt aus: John R. Searle, Mind. A Brief Introduction, New York: Oxford Univ. Press 2004, S. 29-30)

Quelle 3

Jedes geistige Phänomen – ob bewusst oder unbewusst, visuell oder auditiv, Schmerzen, Kitzel, Jucken, Gedanken, ja tatsächlich die Gesamtheit unseres geistigen Lebens – ist von Vorgängen im Gehirn verursacht […]

Wenn aber Schmerzen und andere Phänomene von Vorgängen im Gehirn verursacht werden, dann möchte man wissen: Was sind Schmerzen? Was sind sie wirklich? Nun, im Falle von Schmerzen liegt die Antwort auf der Hand: Es sind Empfindungen unangenehmer Art. Diese Antwort genügt uns allerdings nicht, denn sie sagt uns nicht, wie Schmerzen in unsere umfassende Vorstellung von der Welt hineinpassen. Zu unserer ersten Behauptung – dass Schmerzen und andere geistige Phänomene von Hirnvorgängen verursacht sind – müssen wir eine zweite Behauptung hinzunehmen:

Schmerzen und andere geistige Phänomene sind nichts anderes als Eigenschaften des Hirns (und vielleicht des übrigen zentralen Nervensystems). Eines der Hauptziele dieses Kapitels ist es zu zeigen, wie es sein kann, dass diese beiden Behauptungen zugleich wahr sind. Wie kann es sowohl sein, dass das Hirn den Geist verursacht, als auch trotzdem, dass der Geist bloß eine Reihe von Eigenschaften des Gehirns ist? […]

Es ist verlockend zu denken, dass immer zwei wohl unterschiedene Ereignisse vorliegen müssen, falls A B verursacht: das eine Ereignis ist als Ursache identifiziert, das andere als die Wirkung. Es ist verlockend anzunehmen, alle Verursachung funktioniere genau so, wie das beim Aufprall einer Billardkugel auf eine andere der Fall ist. Auf Grund dieses groben Modells von Kausalbeziehungen zwischen Hirn und Geist akzeptieren wir leicht eine Form des Dualismus; wir neigen zu der Auffassung, Ereignisse in einem materiellen Bereich (dem „Körperlichen“) verursachten Ereignisse in einem Immateriellen Bereich (dem „Geistigen“). Doch das scheint mir der Fehler zu sein. Und den Fehler beseitigt man, indem man sich einen differenzierteren Begriff der Verursachung besorgt. Zu diesem Zweck werde ich mich für einen Augenblick von den Beziehungen zwischen Geist und Hirn abwenden, um Kausalbeziehungen anderer Art in der Natur zu betrachten.

In der Physik ist die Unterscheidung von Mikro- und Makroeigenschaften von Systemen geläufig – die kleinen und die großen Maßstäbe. Betrachten wir beispielsweise den Schreibtisch, an dem ich gerade sitze, oder das Glas Wasser vor mir. Jedes Objekt ist aus Mikropartikeln zusammengesetzt. Die Mikropartikel haben Eigenschaften auf der Ebene der Moleküle und Atome, und zudem auf der tieferen Ebene der Teilchen. Aber jedes Objekt hat auch gewisse Eigenschaften, die Oberflächeneigenschaften oder globale Eigenschaften des materiellen Systems sind: So ist der Tisch fest, das Wasser flüssig und das Glas durchsichtig. Viele der globalen oder Oberflächeneigenschaften lassen sich durch das Verhalten der Bestandteile auf der Mikroebene kausal erklären […]

Meiner Ansicht nach liefert das ein völlig normales Modell für die Erklärung der rätselhaften Beziehungen zwischen Geist und Hirn. Im Falle der des Flüssigseins, der Festigkeit und der Durchsichtigkeit haben wir überhaupt keine Schwierigkeiten anzunehmen, dass die Oberflächeneigenschaften durch das Verhalten der Bestandteile auf der Mikroebene verursacht sind, und zugleich akzeptieren wir, dass die Oberflächenphänomene einfach Eigenschaften des fraglichen Systems sind. Am klarsten wird dies m.E. so formuliert: Die Oberflächeneigenschaft wird sowohl vom Verhalten der Mikrobestandteile verursacht, als auch gleichzeitig in dem System realisiert, das aus den Mirkobestandteilen besteht. Es gibt da eine Ursache-Wirkungs-Beziehung, doch zugleich sind die Oberflächeneigenschaften einfach Eigenschaften höherer Ebene desselben Systems, dessen Verhalten auf der Mikroebene diese Eigenschaften verursacht […]

Genau so – und genau in demselben Sinne von „verursacht“ und „realisiert“ – sind geistige Phänomene von Hirnvorgängen auf der Ebene der Nervenzellen oder neuronalen Moduln verursacht, und zugleich in diesem aus Nervenzellen bestehenden System realisiert. Und wie wir die Mikro-Makro-Unterscheidung für jedes beliebige materielle System brauchen, genau so – und aus genau denselben Gründen- brauchen wir diese Unterscheidung auch für das Hirn. Wir können zwar von einem System von Teilchen sagen, seine Temperatur sei 10°C oder es sei fest oder es sei flüssig; wir können aber nicht von einem einzelnen Teilchen sagen, es sei fest, es sei flüssig oder seine Temperatur sei 10°C […] Genau so verhält es sich mit dem Hirn (soweit wir überhaupt etwas darüber wissen): Wir können zwar von einem einzelnen Hirn sagen: „Dieses Hirn hat Bewusstsein“ oder „Dieses Hirn erlebt gerade Durst oder Schmerz“, wir können aber nicht von einer einzelnen Nervenzelle im Gehirn sagen: „Diese Nervenzelle hat Schmerzen, diese hat ein Dursterlebnis“. Um es zu wiederholen: Es gibt zwar enorme empirische Geheimnisse über die Einzelheiten der Funktionsweise des Hirns, es gibt aber keine logischen, philosophischen oder metaphysischen Hindernisse, die Beziehung zwischen Geist und Hirn auf eine Weise zu erklären, die uns von der übrigen Natur her völlig vertraut ist. Nichts ist verbreiteter in der Natur als dass Oberflächeneigenschaften eines Phänomens sowohl von einer Mikrostruktur verursacht als auch in ihr realisiert sind. Und genau solche Beziehungen manifestieren sich in der Beziehung vom Geist zum Gehirn.

(aus: John R. Searle, Geist, Hirn und Wissenschaft, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1986, S. 17-22)

Quelle 4

Es ist das Thema “Bewusstsein, welches das Leib-Seele-Problem wirklich vertrackt macht. […] Die jüngste Welle reduktionistischer Euphorie hat einige Analysen mentaler Phänomene und mentalistischer Begriffe hervorgebracht, die dazu bestimmt sind, die Möglichkeit irgendeiner Art von Materialismus, psychophysischer Identifikation oder Reduktion zu erklären. Aber die behandelten Probleme sind solche, die dieser und anderen Arten von Reduktion gemein sind. Was aber das Leib-Seele-Problem auszeichnet und von dem Wasser-H2O-Problem oder von dem Turingmaschinen-IBM-Maschinen-Problem […] oder von dem Gen-DNS-Problem unterscheidet, wird außer Acht gelassen […]. Ich werde zu erklären versuchen, warum die gewöhnlichen Beispiele uns nicht helfen, das Verhältnis des Mentalen zum Physischen zu verstehen – warum wir gegenwärtig in der Tat keine Konzeption von etwas haben, das eine Erklärung der physikalischen Natur eines mentalen Phänomens wäre […]

Bewusste Erfahrung ist ein weit verbreitetes Phänomen. Sie taucht auf vielen Ebenen tierischen Lebens auf, obgleich wir nicht sicher sein können, dass sie in einfacheren Organismen vorkommt, und es sehr schwer ist, im allgemeinen zu sagen, was Indizien für sie liefert. […] Zweifellos taucht sie in zahllosen Formen auf, die für uns ganz und gar unvorstellbar sind – auf anderen Planeten in anderen Sonnensystemen überall im Universum. Aber ganz gleich wie die Formen voneinander abweichen mögen: Die Tatsache, dass ein Organismus überhaupt bewusste Erfahrung hat, heißt im wesentlichen, dass es irgendwie ist, dieser Organismus zu sein. Es mag weitere Implikationen bezüglich der Form der Erfahrung geben; es mag sogar (obwohl ich es bezweifle) Implikationen bezüglich des Verhaltens des Organismus geben. Grundsätzlich aber hat ein Organismus bewusste mentale Zustände dann und nur dann, wenn es irgendwie ist, dieser Organismus zu sein – wenn es irgendwie für diesen Organismus ist. Wir können dies den subjektiven Charakter von Erfahrung nennen.[…]

Eine Theorie der physikalischen Grundlage des Mentalen muss vieles erklären. Dies scheint mir aber das Schwerste zu sein. […] Wenn der Physikalismus verteidigt werden soll, müssen phänomenologische Eigenschaften selbst physikalisch erklärt werden. Wenn wir aber ihren subjektiven Charakter untersuchen, scheint so etwas unmöglich zu sein. Der Grund dafür ist, dass jedes subjektive Phänomen mit einer einzelnen Perspektive verbunden ist; und es scheint unvermeidlich, dass eine objektive physikalische Theorie von dieser Perspektive abstrahieren wird. […] Um die Verknüpfung zwischen Subjektivität und einer Perspektive zu veranschaulichen und um die Wichtigkeit subjektiver Eigenschaften deutlich zu machen, wird es helfen, den Sachverhalt anhand eines Beispiels zu untersuchen, das die Verschiedenheit der subjektiven und objektiven Betrachtungsweise klar herausstellt.

Ich nehme an: wir alle glauben, dass Fledermäuse Erlebnisse haben. Schließlich sind sie Säugetiere, und es gibt keinen größeren Zweifel daran, dass sie Erlebnisse haben als daran, dass Mäuse, Tauben oder Wale Erlebnisse haben. Ich habe Fledermäuse gewählt statt Wespen oder Flundern, weil man das Vertrauen darauf, dass es da Erlebnisse gibt, schrittweise verliert, wenn man den phylogenetischen Baum zu weit nach unten klettert. Obwohl Fledermäuse uns näher verwandt sind als diese anderen Arten, weisen sie einen Sinnesapparat und eine Reihe von Aktivitäten auf, die von den unsrigen so verschieden sind, dass das Problem, das ich stellen möchte, besonders anschaulich ist. […] Ich habe gesagt, das Wesentliche an dem Glauben, dass Fledermäuse Erlebnisse haben sei, dass es irgendwie ist, eine Fledermaus zu sein. Heute wissen wir, dass die meisten Fledermäuse […] die Außenwelt primär durch Radar oder Echoortung wahrnehmen, indem sie das von Objekten in ihrer Reichweite zurückgeworfene Echo ihrer raschen und kunstvoll modulierten Hochfrequenzschreie registrieren. Ihre Gehirne sind dazu bestimmt, die Ausgangsimpulse mit dem darauf folgenden Echo zu korrelieren. Die so erhaltene Information befähigt Fledermäuse, eine genaue Unterscheidung von Abstand, Größe, Gestalt, Bewegung und Struktur vorzunehmen, die derjenigen vergleichbar ist, die wir beim Sehen machen. Obwohl der Fledermaus-Radar klarerweise eine Form von Wahrnehmung ist, ist er in seinem Funktionieren keinem der Sinne ähnlich, die wir besitzen. Auch gibt es keinen Grund zu der Annahme, dass es subjektiv so wie irgendetwas ist, das wir erleben oder das wir uns vorstellen können. Das scheint für den Begriff davon, wie es ist, eine Fledermaus zu sein, Schwierigkeiten zu bereiten. Wir müssen überlegen, ob uns irgendeine Methode erlauben wird, das Innenleben der Fledermaus aus unserem eigenen Fall zu erschließen, und falls nicht, welche alternativen Methoden es geben mag, um sich davon einen Begriff zu machen.

Unsere eigene Erfahrung liefert die grundlegenden Bestandteile für unsere Phantasie, deren Spielraum deswegen beschränkt ist. Es wird nicht helfen, sich vorzustellen, dass man Flughäute an den Armen hätte, die einen befähigten, bei Anbruch der Dunkelheit und im Morgengrauen herumzufliegen, während man mit dem Mund Insekten finge; dass man ein schwaches Sehvermögen hätte und die Umwelt mit einem System reflektierter akustischer Signale aus dem Hochfrequenzbereich wahrnähme und dass man den Tag an den Füßen nach unten hängend in einer Dachkammer verbrächte. Insoweit ich mir dies vorstellen kann (was nicht sehr weit ist), sagt es mir nur, wie es für mich wäre, mich so zu verhalten, wie sich eine Fledermaus verhält. Das aber ist nicht die Frage. Ich möchte wissen, wie es für eine Fledermaus ist, eine Fledermaus zu sein. Wenn ich mir jedoch dies nur vorzustellen versuche, bin ich auf die Ressourcen meines eigenen Bewusstseins angewiesen, und diese Ressourcen sind für das Vorhaben unzulänglich […]

Die Perspektive, um die es mir geht, ist nicht etwas, das nur einem einzelnen Individuum zugänglich ist. Es handelt sich vielmehr um einen Typus. es ist oft möglich, eine andere als die eigenen Perspektive einzunehmen, so dass das Erfassen von solchen Tatsachen nicht auf den eigenen Fall beschränkt ist. Es gibt einen Sinn, in dem phänomenologische Tatsachen völlig objektiv sind: eine Person kann von einer anderen Person wissen oder sagen, welche Qualität das Erlebnis der anderen hat. Dennoch sind sie in dem Sinne subjektiv, dass diese objektive Zuschreibung von Erlebnissen nur für jemanden möglich ist, der dem Objekt der Zuschreibung ähnlich genug ist, um dessen Perspektive einnehmen zu können – um sozusagen die Zuschreibung in der ersten Person ebenso gut zu verstehen wie die in der dritten. Je verschiedener das andere Wesen von einem selbst ist, desto weniger Erfolg kann man von diesem Versuch erwarten. In unserem eigenen Fall nehmen wir die maßgebliche Perspektive ein; wir werden aber dann, wenn wir uns ihr von einer anderen Perspektive nähern würden, ebenso viele Schwierigkeiten haben wie dann, wenn wir versuchten, die Erlebnisse einer anderen Spezies zu verstehen, ohne deren Perspektive einzunehmen.

Dies ist für das Leib-Seele-Problem unmittelbar relevant. Wenn nämlich Erlebnistatsachen – Tatsachen bezüglich dessen, wie es für den Organismus ist, dieser Organismus zu sein – nur einer bestimmten Perspektive zugänglich sind, dann ist es ein Rätsel, wie der wahre Charakter von Erlebnissen in der Funktionsweise dieses Organismus entdeckt werden könnte. Diese Funktionsweise gehört zu einer Perspektive objektiver Tatsachen par excellence – einer Art von Tatsachen, die aus verschiedenen Perspektiven und von Individuen mit verschiedenen Wahrnehmungssystemen beobachtet und verstanden werden können. Nichts Vergleichbares steht der Perspektive im Wege, dass menschliche Wissenschaftler Wissen über die Neurophysiologie der Fledermaus erwerben; und intelligente Fledermäuse oder Marsmenschen könnten vielleicht mehr über das Gehirn lernen, als wir jemals lernen werden.

Für sich allein ist das noch kein Argument gegen Reduktion. Ein Wissenschaftler vom Mars ohne Verständnis für visuelle Wahrnehmung könnte den Regenbogen, den Blitz oder die Wolke als physikalische Phänomene verstehen, obwohl er niemals fähig wäre, die menschlichen Begriffe von Regenbogen, Blitz oder Wolke zu verstehen oder den Ort, den diese Dinge in unserer phänomenalen Welt einnehmen. Die objektive Natur der Dinge, die durch diese Begriffe herausgegriffen werden, könnte von ihm verstanden werden, weil diese Dinge nicht, wie die Begriffe von ihnen, an eine besondere Perspektive und an eine besondere visuelle Phänomenologie geknüpft sind: Sie können von einer bestimmten Perspektive aus beobachtet werden, sind aber von ihr unabhängig; daher können sie auch von anderen Perspektiven aus erfasst werden, entweder von den gleichen oder von anderen Organismen […]

Im Falle von Erlebnissen scheint auf der anderen Seite die Verbindung mit einer besonderen Perspektive viel enger zu sein. Es ist schwierig zu verstehen, was mit dem objektiven Charakter eines Erlebnisses gemeint sein könnte – unabhängig von der besonderen Perspektive, von der aus ein Subjekt sie erfasst. Was bliebe letzten Endes von der Weise übrig, wie es ist, eine Fledermaus zu sein, wenn man die Perspektive der Fledermaus entfernte? Wenn aber Erlebnisse nicht zusätzlich zu ihrem subjektiven Charakter eine objektive Natur haben, die von vielen verschiedenen Perspektiven aus erfasst werden kann, wie kann man dann annehmen, dass ein Marsmensch, der mein Gehirn untersuchte, physikalische Prozesse beobachten könnte, die meine mentalen Prozesse wären, nur eben von einer anderen Perspektive aus? Wie schließlich, könnte sie ein menschlicher Physiologe von einer anderen Perspektive aus beobachten?

[…] Welche Moral sollten wir diesen Überlegungen entnehmen, und was sollte als nächstes getan werden? Es wäre ein Fehler zu schließen, dass der Physikalismus falsch sein muss. Nichts ist durch die Unangemessenheit der physikalistischen Hypothesen bewiesen, die eine fehlerhafte objektive Analyse des Mentalen voraussetzen. Es wäre richtiger zu sagen, dass der Physikalismus eine Position ist, die wir nicht verstehen können, weil wir gegenwärtig keine Konzeption davon haben, wie er wahr sein könnte. Vielleicht wird man es für unbegründet halten, eine solche Konzeption als eine Voraussetzung dafür zu verlangen, dass man den Physikalismus verstehen kann. Schließlich mag man sagen, dass die Idee des Physikalismus klar genug ist: Mentale Zustände sind Zustände des Körpers, mentale Ereignisse sind physikalische Ereignisse. Wir wissen nicht, welche physikalischen Zustände und Ereignisse es sind; das sollte uns jedoch nicht davon abhalten, die Hypothese zu verstehen. Was könnte klarer sein als die Wörter „ist“ und „sind“?

Ich glaube aber, dass es genau diese scheinbare Klarheit des Wortes „ist“ ist, die trügt. Wenn wir gewöhnlich gesagt bekommen „X ist Y“, wissen wir, wie so etwas wahr sein könnte. Es hängt dann aber von einem begrifflichen oder theoretischen Hintergrund ab und wird nicht durch „ist“ alleine vermittelt […] Zum Beispiel bekommt man heute in jungen Jahren gesagt, dass alle Materie in Wirklichkeit Energie ist. Obwohl man weiß, was „ist“ bedeutet, können sich die meisten niemals einen Begriff davon machen, was diese Behauptung wahr macht, weil ihnen der theoretische Hintergrund fehlt. Die Situation des Physikalismus ist gegenwärtig ähnlich wie die der Hypothese, dass Masse Energie ist, wenn sie von einem vorsokratischen Philosophen geäußert worden wäre. Wir haben nicht einmal ansatzweise eine Konzeption davon, wie er wahr sein könnte. Um die Hypothese zu verstehen, dass ein mentales Ereignis ein physikalisches Ereignis ist, müssen wir mehr als nur das Wort „ist“ verstehen. Es fehlt eine Konzeption davon, wie sich ein mentalistischer und ein physikalischer Term auf ein und denselben Gegenstand beziehen können und den gewöhnlichen Analogien mit theoretischen Identifikationen in anderen Gebieten gelingt es nicht, sie zu verschaffen.

(Übersetzt aus: Thomas Nagel, What is it like to be a bat? Philosophical Review 83, 435-450 (1974))

Quelle 5

Mary ist eine brillante Wissenschaftlerin, die, warum auch immer, gezwungen ist, die Welt aus einem schwarz-weißen Raum über einen Schwarz-Weiß-Fernseher kennen zu lernen. Sie spezialisiert sich auf die Neurophysiologie des Sehens und erwirbt, stellen wir uns vor, alle physikalische Information, die man darüber gewinnen kann, was sich abspielt, wenn wir reife Tomaten oder den Himmel sehen und Worte wie „rot“ oder „blau“ verwenden. Sie entdeckt beispielsweise, welche Wellenlängenkombinationen des Himmels die Retina stimulieren und wie dies über das zentrale Nervensystem die Kontraktion der Stimmbänder und das Ausstoßen von Luft aus den Lungen bewirkt, das die Aussprache des Satzes „Der Himmel ist blau“ zur Folge hat […]. Was wird geschehen, wenn Mary aus ihrem schwarz-weißen Raum befreit wird oder ihr ein Farbfernseher gegeben wird? Wird sie etwas lernen oder nicht? Es scheint offensichtlich, dass sie etwas über die Welt und unser visuelles Erleben dieser Welt lernen wird. Dann ist es aber unumgänglich, dass ihr vorangehendes Wissen unvollständig war. Sie verfügte aber über alle physikalische Information. Also gibt es mehr als das und der Physikalismus ist falsch.

Klarerweise könnte dieselbe Form von Argumenten des unvollständigen Wissens für das Schmecken, das Hören, die Körperempfindung und allgemein all die verschiedenen mentalen Zustände entwickelt werden, die phänomenale Merkmale oder Qualia aufweisen. Die Schlussfolgerung ist in jedem dieser Fälle, dass die Qualia von der physikalistischen Betrachtung ausgelassen werden. Und die polemische Stärke des Arguments des unvollständigen Wissens besteht darin, dass es schwer ist, seine zentrale Behauptung zu leugnen, man könne über alle physikalische Information verfügen ohne alle Information zu haben, die man haben muss.

(Übersetzt aus: Frank Jackson, Epiphenomenal Qualia, Philosophical Quarterly, 32 (1982), 127-36)

Quelle 6

Keine noch so umfangreiche Beschreibung, so ausführlich sie sich auch gestalten mag, wird je imstande sein, subjektive Erfahrung vollständig darzustellen. Eine Menge Philosophen haben die Farbwahrnehmung als Beispiel herangezogen, um diesen Standpunkt klar zu machen. Keine wissenschaftliche Beschreibung neuraler Mechanismen zur Farbunterscheidung – so vollkommen sie auch gelingen mag – wird Sie je verstehen lassen, wie es sich für jemand anderen anfühlt, eine bestimmte Farbe wahrzunehmen […]

Befindet sich eine befriedigende wissenschaftliche Behandlung von Bewusstsein damit für immer außer Reichweite? […] Die Antwort hierauf hat unserer Ansicht nach mit einer realistischen Einschätzung dessen zu tun, was wissenschaftliche Erklärungen ganz allgemein zu leisten vermögen und was nicht. Wissenschaftliche Erklärungen […] können die Eigenschaften des Phänomens erklären und sogar begründen, warum das Phänomen unter eben diesen Bedingungen stattfindet. Keine wissenschaftliche Beschreibung oder Erklärung aber kann das real vorhandene Ding selbst ersetzen. Jeder von uns trägt dieser Tatsache Rechnung, wenn er etwas beschreibt, beispielsweise einen Wirbelsturm: Um welche Art von physikalischem Prozess es sich handelt, warum er die Eigenschaften hat, die er hat, und unter welchen Bedingungen er sich bildet. Niemand aber würde erwarten, dass eine wissenschaftliche Beschreibung eines Hurrikans selbst ein Hurrikan ist oder einen solchen verursacht. Warum sollten wir nicht genau dieselben Maßstäbe an das Bewusstsein anlegen? Wir sollten eine adäquate Beschreibung dessen liefern, um was für einen physikalischen Vorgang es sich dabei handelt, warum es die Eigenschaften hat, die es hat, und unter welchen Umständen es entsteht. Wie wir sehen werden, ist am Bewusstsein nichts, was einer angemessenen wissenschaftlichen Beschreibung jener speziellen Art von neuralen Abläufen, durch die es zustande kommt, im Wege stünde.

(Gerald Edelman, Giulio Tononi, aus: Gehirn und Geist. Wie aus Materie Bewusstsein entsteht, München: Deutscher Taschenbuchverlag 2004)

Quelle 7

In dem Sinne, in dem „Reduktion“ für das Mind-Body-Problem relevant ist, ist Reduktion in erster Linie eine Beziehung zwischen Theorien. Im einfachsten Falle steht eine Theorie, die reduzierte Theorie TR, in einer bestimmten Beziehung zu einer grundlegenderen Theorie TG. Behauptungen, dass sich ein Phänomen PR auf ein anderes Phänomen PG reduzieren lässt, sind ableitbar aus der grundlegenderen Annahme, dass die Theorie, die das erstgenannte Phänomen kennzeichnet, reduziert werden kann auf die Theorie, die das als Zweites genannte Phänomen zum Gegenstand hat […]. Wenn wir sagen, dass Reduktion eine Beziehung zwischen Theorien ist, dann müssen wir diese Beziehung näher kennzeichnen. Unter welchen Bedingungen kann man von einer Theorie sagen, dass sie auf eine andere reduziert wurde? Die entscheidende Annahme der Antwort der logischen Empiristen war, dass die Theorie TR, um auf die Theorie TG reduziert zu werden, aus der Theorie TG logisch abgeleitet werden muss – allerdings unter Einbeziehung einiger Zusatzannahmen. Diese Zusatzannahmen beinhalteten bereichsspezifische Randbedingungen, begrenzende Annahmen, Annäherungen usw. Ebenso entscheidend waren aber die Überbrückungsprinzipien. Nach Überzeugung des logischen Empirismus war es die Funktion der Überbrückungsprinzipien, Eigenschaften, die durch die Gesetze von TR beschrieben werden, mit Eigenschaften zu verbinden, die durch die Gesetze von TG beschrieben werden. Im einfachsten Fall würden diese Überbrückungsprinzipien die Eigenschaften der reduzierten Theorie mit denen der grundlegenderen Theorie identifizieren. […]

In der Tat gibt es aber nicht ein einziges Beispiel in der Wissenschaftsgeschichte, das exakt diesem logisch-empiristischen Muster einer Reduktion folgt, und einige herausragende Fälle entsprechen ihm überhaupt nicht […] Das Problem ist, dass Theorien immer wieder korrigiert und modifiziert werden mussten, um aus der grundlegenden Theorie abgeleitet werden zu können. Angesichts der vorgenommenen Modifikationen war es natürlich nicht die alte Theorie selbst, die abgeleitet wurde, sondern bestenfalls eine korrigierte Version der alten Theorie. Theorien bewegen sich also auf einem Spektrum von Möglichkeiten, wie viel Korrektur und Umarbeitung sie benötigen, um eine ableitbare Form zu erhalten. Manche benötigen relativ geringfügige Korrekturen, um reduziert werden zu können (z.B. die Optik nach ihrer Reduktion auf die Theorie elektromagnetischer Wellen), bei anderen ist hingegen so viel Korrektur notwendig, dass fast nichts außer einigen belanglosen Verallgemeinerungen erhalten bleibt. Zwei solche Beispiele sind die Phlogiston-Theorie der Verbrennung oder die Theorie, dass Nervenkranke von Dämonen besessen seien. […] Das Spektrum weist entsprechend an einem Ende Theorien auf, die nach ihrer Reduktion weitgehend erhalten geblieben sind, am anderen Ende Theorien, die größtenteils ersetzt wurden, und die verschiedensten Fälle dazwischen […]

Wie sollte man also die Bedingungen für eine intertheoretische Reduktion spezifizieren, wenn das logisch-empiristische Verständnis von Reduktion nicht flexibel genug und falsch ist? Im Prinzip so: Konstruiere im Rahmen der neuen reduzierenden Theorie TG ein Analogon TR* der Gesetze der zu reduzierenden Theorie TR. Das Analogon TR*, nicht aber TR selbst kann dann logisch aus der reduzierenden Theorie TG abgeleitet werden […] Allgemein wir diese analoge Theorie in Hinblick auf die Zuordnung von Begriffen der alten Theorie zu Begriffen der neuen Theorie, Gesetzen der alten Theorie zu Sätzen (nicht notwendigerweise Gesetzen) der neuen Theorie konstruiert. Wenn die Reduktion erfolgreich ist, wird die neue Theorie die alte erklären. Sie wird erklären, warum die alte Theorie so gut funktionierte, wie sie es tat, und wo sie scheitern musste […]

In dem Maße, in dem die neue Theorie die alte grundlegend ersetzt, verändert sich auch die Auffassung darüber, was erklärt werden muss. Ein vorangehender Konsens über das zu Erklärende löst sich auf und neue Explananda, die sich aus der neuen Theorie ergeben, beginnen die Forschung zu bestimmen. In der Ptolemäischen Theorie beispielsweise war die Erde das Zentrum des Universums, um das sich die himmlischen Sphären drehten […] Tatsächlich meinte man beobachten zu können, wie sich die Sphären täglich um die unbewegte Erde drehten – eine Beobachtung die völlig klar und unproblematisch schien. Ptolemäische Theoretiker hatten also die Frage zu beantworten, was die Himmelssphären zum Drehen bringt […] Als die Newtonsche Theorie aber schließlich ohne die Annahme himmlischer Sphären auskam, musste auch der Mechanismus ihrer Bewegungen nicht mehr erklärt werden und die Behauptungen, die Sphären und ihre Bewegung beobachtet zu haben, erwiesen sich als missverständlich und falsch […]

Die Relevanz all dessen für eine künftige umfassende Theorie des Geist/Gehirns ist diese: Was wir im Rahmen einer intuitiven Psychologie als offensichtlich oder beobachtbar annehmen, garantiert keineswegs, dass es auch wahr ist […]. Praktisch alle Argumente gegen den Reduktionismus, wenn sie nicht nur Unklarheiten über den Anspruch intertheoretischer Reduktionen sind, beruhen darauf, Aspekte unseres alltäglichen Verständnisrahmens mentaler Zustände und Prozesse als korrekt und nicht reduzierbar anzunehmen […] Der Kürze halber ersetze ich diese lang gewundene Bezeichnung mit einem kurzen Schlagwort, nämlich „Alltagspsychologie“. Mit Alltagspsychologie meine ich jenes grobe Netz von Begriffen, Verallgemeinerungen und Daumenregeln, die wir gemeinhin nutzen, um menschliches Verhalten zu erklären und vorherzusagen […] Die Angriffe gegen das reduktionistische Programm einer umfassenden Theorie des Geist/Gehirns, in der die psychologische Theorie letztendlich durch die neurobiologische Theorie erklärt wird, leiten sich aus zwei Quellen ab: (1) der Überzeugung, dass ein Teil der Verallgemeinerungen der wissenschaftlichen Psychologie solcherart sind, dass sie einer Reduktion widerstehen und (2) der Überzeugung, dass die Alltagspsychologie substanziell korrekt und nicht reduzierbar auf die Neurobiologie ist. Die Verallgemeinerungen der wissenschaftlichen Psychologie, die dabei als problematisch erachtet werden, stammen vor allem aus der Sozialpsychologie und der Kognitionspsychologie […] beruhen auf einer Theorie mentaler Repräsentationen, die selbst wiederum der Alltagspsychologie entstammt.

Obwohl uns die Alltagspsychologie grundlegend vertraut und offensichtlich erscheint, und obwohl wir die Kategorien der Alltagspsychologie auf unsere Beobachtungen beziehen können, bleibt es dennoch zutreffend, dass die Alltagspsychologie ein theoretischer Rahmen ist und daher ein Rahmen, dessen Richtigkeit in Frage gestellt und überprüft werden muss. Die Angemessenheit der Alltagspsychologie ist in keiner Weise dadurch gesichert, dass sie überwältigend offensichtlich, auf Beobachtungen oder Introspektionen anzuwenden oder sogar angeboren sei, wenn letzteres der Fall sein sollte. Wenn wir verstehen, dass die Alltagspsychologie kein erkenntnistheoretisches Privileg, keine Immunität gegen Überarbeitung und Korrektur verdient, dann beginnen wir zu sehen, dass ihre Verallgemeinerungen und Kategorien korrigiert und verbessert werden können.

Wenn wir erst einmal erkannt haben, dass die Alltagspsychologie nicht immun gegenüber wissenschaftlichem Fortschritt ist, eröffnet das die Möglichkeit, dass sich die Verallgemeinerungen der wissenschaftlichen Psychologie, die letztlich auf die Neurowissenschaft reduziert werden können, weit über die „Wahrheiten“ der Alltagspsychologie hinaus entwickelt haben könnten […]. Sollte dies die Richtung der Koevolution von Psychologie und Neurowissenschaft sein, werden künftige Wissenschaftshistoriker feststellen, dass die Alltagspsychologie durch die Neurobiologie eher größtenteils ersetzt als erhaltend reduziert sein wird […].

Mit „eliminativer Materialismus“ meine ich die Position, die behauptet: 1. dass die Alltagspsychologie eine Theorie ist; 2. dass sie eine Theorie ist, die solche Probleme aufwirft, dass sie unter Umständen grundlegend überdacht oder sogar völlig ersetzt werden muss (daher „eliminativ“) und 3. dass die Theorie, die die Alltagspsychologie letztlich ersetzen wird, eine reife Neurowissenschaft sein wird (daher „Materialismus“)

(Übersetzt aus: Patricia Churchland, Neurophilosophy. Toward a Unified Science of the Mind/Brain, Cambridge: MIT Press 1986, S. 278ff)

Quelle 8

Wir bezeichnen unsere Position als „nicht-reduktionistischen Physikalismus“, weil wir zwar einerseits der Auffassung sind, dass auch mentale Phänomene letztendlich physikalische Phänomene sind, die im Gehirn ablaufen, dass aber die Untersuchung dieser mentalen Phänomene mit psychologischen Methoden nicht weniger sinnvoll ist als die Untersuchung der physikalischen Prozesse im Gehirn mit neurobiologischen Methoden. Es ist eine nicht zu leugnende empirische Erkenntnis, dass alle mentalen Phänomene eindeutig Prozessen im Gehirn zugeordnet werden können: Jedes mentale Phänomen geht mit messbaren neuronalen Prozessen einher. Reizungen des Gehirns bewirken sehr oft auch mentale Phänomene. Krankhafte Veränderungen oder Verletzungen des Gehirns haben auch seelische Veränderungen zur Folge. Mentales und Neuronales sind also zwei Perspektiven desselben Geschehens. Es gibt keinen Grund in ihnen etwas substanziell Verschiedenes zu sehen. Es gibt aber auch keinen Grund, einer der beiden Perspektiven die Berechtigung abzusprechen. Schaut man sich ein Fußballspiel im Fernsehen an und verfolgt parallel dazu eine Übertragung im Radio, so wird man weder behaupten, dass es ein visuelles und ein akustisches Fußballspiel gäbe, noch dass eine Form der Übertragung weniger real als die andere sei […].

Was haben wir mit dem Aufweis einer strikten Parallelität zwischen mentalen Prozessen und Gehirnprozessen gewonnen? Wir können mit Hilfe dieser empirischen Einsichten eine Reihe von Annahmen widerlegen und einige der bekannten philosophischen Standpunkte als sehr unplausibel erscheinen lassen. Zu den ersteren gehört die weit verbreitete Anschauung, Mentales sei absolut privat, d.h. nur mir selbst zugänglich und sonst niemandem. Wegen dieser grundlegenden Unsicherheit des „Fremdpsvchischen“ sei die Übereinstimmung zwischen mentalen Ereignissen und Hirnprozessen grundsätzlich nicht festzustellen Diese Auffassung ist nicht gerechtfertigt. In der Experimentalpsychologie ist der Bericht über innere Erlebnisse, die Introspektion, ebenso eine Quelle von Erkenntnis wie die Reaktionszeitmessung und die Registrierung evozierter Potentiale. Wir können beispielsweise anhand der Registrierung evozierter Potentiale und dieser Introspektion feststellen, ob bestimmte Hirnregionen (z.B. Area V4) immer dann aktiv sind, wenn eine Versuchsperson eine Farbempfindung hat. Man kann diese Experimente mit mehreren Personen durchführen und sehen, ob Berichte und Registrierungen voneinander abweichen. Eine derartige Vorgehensweise unterscheidet sich nicht wesentlich von den in den Natur- und Biowissenschaften üblichen Verfahren der Korrelation von Phänomenen. Werden auf diese Weise psychologische und neurobiologische Methoden miteinander verbunden, wird sich das sogenannte „Körper-Geist-Problem“ in nicht allzu ferner Zukunft nicht mehr stellen.

(aus: Gerhard Roth und Helmut Schwegler: Das Geist-Gehirn-Problem aus der Sicht der Hirnforschung und eines nicht-reduktionistischen Physikalismus, Ethik und Sozialwissenschaften 6 (1995)1, S 72)

Quelle 9

Funktionalismus ist die Ansicht, dass das, was einen Gedanken, einen Wunsch, einen Schmerz (oder irgendeinen anderen mentalen Zustand) ausmacht, nicht auf seiner inneren Beschaffenheit beruht, sondern auf seiner Funktion oder Rolle innerhalb des kognitiven Systems, zu dem er gehört. Präzise formuliert bestimmen funktionalistische Theorien die Identität eines mentalen Zustands durch seine kausalen Beziehungen zu sensorischen Stimulationen, anderen mentalen Zuständen und Verhalten.

So könnte, um ein hoffnungslos vereinfachtes Beispiel zu nennen, eine funktionalistische Theorie Schmerz charakterisieren als einen Zustand, der von einer Verletzung des Körpers verursacht wird, der den Glauben hervorbringt, dass etwas mit dem Körper nicht in Ordnung ist, und den Wunsch, diesen Zustand los zu sein, und der, in Abwesenheit stärkerer andersartiger Bedürfnisse, Zucken und Stöhnen verursacht. Entsprechend dieser Theorie wären alle und nur diejenigen Wesen fähig, Schmerz zu empfinden, deren innere Zustände diese Bedingungen erfüllen oder diese Rolle spielen können. Nehmen wir an, dass es bei Menschen eine bestimmte Art neuronaler Aktivität (z.B. C-Faser-Stimulation) gibt, die diese Bedingungen erfüllt. Wenn dem so ist, dann können Menschen einfach durch Stimulation dieser Fasern Schmerzen empfinden. Jedoch erlaubt es diese Theorie auch, bei Wesen mit einer völlig anderen physischen Konstitution mentale Zustände anzunehmen: Wenn es silikon-basierte Zustände hypothetischer Marsmenschen oder anorganische Zustände hypothetischer Androiden gibt, die eben diese Bedingungen erfüllen, dann können auch diese Wesen Schmerzen empfinden. Funktionalisten sagen oft, dass Schmerz in verschiedenen Systemen in Form verschiedener physischer Zustände realisiert oder „multipel realisiert“ sein kann. Da diese Beschreibungen sich nur auf die kausalen Beziehungen zu Stimulationen, Verhalten und aufeinander beziehen, wäre es auch möglich, dass nicht-physische Zustände in irgendwelchen Systemen diese relevanten Rollen spielen. Daher ist der Funktionalismus auch mit dualistischen Ansätzen verträglich, die davon ausgehen, dass mentale Zustände physikalische Zustände verursachen und von ihnen verursacht werden.

Wenn der Funktionalismus auch streng genommen neutral gegenüber dem Materialismus und Dualismus ist, wird er insbesondere von Materialisten als sehr attraktiv empfunden, da viele Materialisten es für überwältigend wahrscheinlich halten, dass die Zustände, die die betreffenden Rollen spielen, physische Zustände sind. Wenn dem so ist, dann kann der Funktionalismus eine materialistische Alternative zur psycho-physischen Identitätstheorie sein, der Position also, dass jeder mentale Zustand identisch mit einem bestimmten neuronalen Zustand ist. Diese bislang dominante materialistische Theorie des Geistes zieht die Annahme nach sich, dass keine anderen Wesen unsere Empfindungen, Annahmen und Wünsche teilen können, wie ähnlich ihr Verhalten und ihre innere Organisation der unsrigen auch sein möge. Dies ist eine Konsequenz, die viele Materialisten nicht für plausibel halten. Auf diese Weise wird der Funktionalismus mit seiner Annahme der multiplen Realisierbarkeit mentaler Zustände als eine umfassendere, weniger „spezies-chauvinistische“ und somit plausiblere Theorie betrachtet, die mit dem Materialismus kompatibel ist. (übersetzt aus: Janet Levin, Functionalism, http://plato.stanford.edu/entries/functionalism)

Quelle 10

Der Geist hat mehr als eine Syntax, er hat eine Semantik. Kein Computerprogramm kann jemals ein Geist sein, und zwar aus dem einfachen Grunde, weil ein Computerprogramm bloß syntaktisch ist und der Geist mehr als bloß syntaktisch ist. Der Geist ist semantisch – semantisch in dem Sinne, dass er mehr hat als eine formale Struktur: Er hat einen Gehalt.

Um dies zu veranschaulichen, habe ich ein Gedankenexperiment entwickelt. Man stelle sich vor, ein paar Computerprogrammierer hätten ein Programm geschrieben, das einen Computer in die Lage versetzt, das Verständnis des Chinesischen zu simulieren. Wenn dem Computer also beispielsweise eine Frage auf Chinesisch vorgelegt wird, wird er die Frage mit seinem Gedächtnis (seiner Datenbasis) konfrontieren und passende Antworten auf Chinesisch produzieren. Nehmen wir der Argumentation halber einmal an, dass die Antworten des Computers genau so gut sind wie die eines chinesischen Muttersprachlers. Versteht der Computer dann allein deshalb schon Chinesisch? Versteht er wirklich Chinesisch – in dem wörtlichen Sinne, in dem Chinesen Chinesisch verstehen? Nun, stellen Sie sich vor, Sie wären in ein Zimmer eingesperrt, in dem mehrere Körbe mit chinesischen Symbolen stehen. Und stellen Sie sich vor, dass Sie (wie ich) kein Wort Chinesisch verstehen, dass Ihnen aber ein auf Deutsch abgefasstes Regelwerk für die Handhabung dieser chinesischen Symbole gegeben worden wäre. Die Regeln geben rein formal – nur mit Rückgriff auf die Syntax und nicht die Semantik der Symbole – an, was mit den Symbolen gemacht werden soll. Eine solche Regel mag lauten: „Nimm ein Kritzel-Kratzel-Zeichen aus Korb 1 und lege es neben ein Schnörkel-Schnarkel-Zeichen aus Korb 2.“ Nehmen wir nun an, dass irgendwelche andern chinesischen Symbole in das Zimmer gereicht werden, und dass Ihnen noch zusätzliche Regeln dafür gegeben werden, welche chinesischen Symbole jeweils aus dem Zimmer herauszureichen sind. Die hereingereichten Symbole werden von den Leuten draußen „Fragen“ genannt, und die Symbole, die Sie dann aus dem Zimmer herausreichen, „Antworten“ – aber dies geschieht ohne Ihr Wissen. Nehmen wir außerdem an, dass die Programme so trefflich und ihre Ausführung so brav sind, dass Ihre Antworten sich schon bald nicht mehr von denen eines chinesischen Muttersprachlers unterscheiden lassen. Da sind Sie nun also in Ihrem Zimmer eingesperrt und stellen Ihre chinesischen Symbole zusammen; Ihnen werden chinesische Symbole hereingereicht und darauf hin reichen Sie chinesische Symbole heraus. In so einer Lage, wie ich sie gerade beschrieben habe, könnten Sie einfach dadurch, was Sie mit den formalen Symbolen anstellen, kein bisschen Chinesisch lernen.

Der Witz der Geschichte ist nun schlicht folgender: Weil Sie ein formales Computerprogramm ausführen, verhalten Sie sich aus der Sicht eines Außenstehenden genau so, als verstünden Sie Chinesisch – und dennoch verstehen Sie nicht ein Wort Chinesisch. Wenn aber die Ausführung eines passenden Computerprogramms in Ihrem Fall nicht ausreicht, um Chinesisch zu verstehen, dann reicht das auch bei keinem digitalen Computer aus. Auch hierfür lässt sich der Grund ganz einfach angeben. Wenn Sie kein Chinesisch verstehen, dann könnte auch kein Computer Chinesisch verstehen; denn kraft seiner Ausführung eines Programms hat kein digitaler Computer irgendetwas, das Sie nicht haben. Der Computer hat – genau wie Sie – nichts außer einem formalen Programm für die Handhabung uninterpretierter chinesischer Symbole. Um es zu wiederholen: Ein Computer hat eine Syntax, aber keine Semantik. Der ganze Witz der Parabel mit dem Chinesischen Zimmer besteht darin, uns an etwas zu erinnern, das wir die ganze Zeit über gewusst haben. Eine Sprache verstehen oder überhaupt sich in gewissen Geisteszuständen befinden, dazu gehört mehr als dass man bloß ein paar formale Symbole hat. Dazu gehört, dass diese Symbole eine Interpretation (oder eine Bedeutung) haben. Und ein digitaler Computer kann laut Definition einfach nur formale Symbole haben, denn die Funktionsweise des Computers ist, wie bereits gesagt, dadurch definiert, dass er gewisse Programme ausführen kann. Und diese Programme lassen sich rein formal angeben – d.h. sie haben keinen semantischen Gehalt.

(aus: John R. Searle, Geist, Hirn und Wissenschaft, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1986, S.30-32)

Quelle 11

Auch würde man die einfachen Vorstellungen nicht deshalb für falsch halten können, wenn durch einen verschiedenen Bau der Organe derselbe Gegenstand in den Seelen verschiedener Menschen gleichzeitig verschiedene Vorstellungen hervorbrächte; wenn z.B. die bei dem einen durch ein Veilchen hervorgebrachte Vorstellung der bei einem andern durch eine gelbe Ringelblume hervorgebrachten gleich wäre, und umgekehrt. Denn dies kann niemals festgestellt werden; da die Seele des Einen nicht in den Leib des Andern eintreten kann, um zu sehen, welche Vorstellungen durch dessen Organe hervorgebracht werden, und deshalb würden selbst in solchem Falle weder die Vorstellungen noch die Namen verwechselt werden, oder eines von beiden falsch werden. Denn alle Gegenstände mit dem Gewebe eines Veilchens brächten dann die Vorstellung hervor, die er Blau nennt, und alle mit dem Gewebe einer Ringelblume die, welche er regelmäßig Gelb nennt. Welcher Art nun auch diese Vorstellungen in seiner Seele wären, so wäre er doch im Stande, dadurch die Dinge für seine Zwecke ebenso regelmäßig zu unterscheiden, diese Unterschiede zu erkennen und durch die Zeichen erkennbar zu machen, welche die Worte Blau und Gelb gewähren, als wenn seine von diesen beiden Blumen empfangenen Vorstellungen genau dieselben mit denen des andern wären. Indes möchte ich doch annehmen, dass die bei mehreren Menschen durch denselben Gegenstand hervorgebrachten Sinneswahrnehmungen wohl immer beinah gleich und nicht zu unterscheiden seien. Dafür ließen sich viele Gründe anführen, indes gehört dies nicht zu meiner jetzigen Aufgabe, und ich will daher den Leser nicht damit belästigen, sondern ihn nur erinnern, dass die entgegen gesetzte Annahme, selbst wenn man sie beweisen könnte, für die Vermehrung der Kenntnisse oder die Bequemlichkeiten des Lebens ohne Nutzen sein würde; deshalb braucht man sich damit nicht zu bemühen.

(Übersetzt aus: Locke, J., 1689, Essay Concerning Human Understanding, Oxford: Oxford University Press 1975, II, 32, 15)

Quelle 11

[Ein Einwand gegen den Funktionalismus] ist das “inverted qualia argument”, das von einer Denkmöglichkeit ausgeht, die ursprünglich von John Locke entwickelt wurde. Nehmen wir an, dass zwei Menschen, Norma und Anorma, jeweils umgekehrte Farbqualitäten empfinden würden. Beide nennen Sie Stoppzeichen, Coladosen und Elmo „rot“, Zuckererbsen, Heinekenflaschen und Kermit den Frosch hingegen „grün“. Jedoch ist Abnormas phänomenale Erfahrung, wenn sie Coladosen sieht, so wie Normas Erfahrung, wenn sie Heinekenflaschen sieht. Wenn Norma eine Coladose sieht, hat sie eine Rotempfindung; wenn Abnorma eine Coladose sieht, hat sie eine Grünempfindung. Entsprechend hat Norma, wenn sie Heinekenflaschen sieht, eine Grünempfindung, während Abnorma, wenn sie Heinekenflaschen sieht, eine Rotempfindung hat. Qualitativ empfinden die beiden also invertiert zueinander. Obgleich die meisten Menschen dieses Szenario als begrifflich kohärent empfinden, kann ein Funktionalist diese Inversion nicht zum Ausdruck bringen. Beide nennen sie eine Coladose „rot“. Beide bringen sie zum Ausdruck, dass sie die gleiche Farbe wir Stoppzeichen und reife Tomaten hat. Funktional gesprochen besteht keine Möglichkeit, die mentalen Zustände voneinander zu unterscheiden, in denen sich Abnorma und Norma befinden, wenn sie eine Coladose sehen. Somit sieht es so aus, als ob funktionale Definitionen die qualitativen Aspekte mentaler Zustände nicht erfassen könnten.

(Übersetzt aus: Qualia, The Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/q/qualia.htm#H2)

Quelle 12

Ich behaupte insbesondere, dass Computer eines Tages auf dieselbe Weise werden wahrnehmen, erkennen und denken können wie ein Mensch. Daraus folgt, dass ein hinreichend hoch entwickeltes künstliches System – etwa ein elektronisches – im Prinzip zu denselben Leistungen fähig ist wie das menschliche Nervensystem einschließlich des Gehirns […]. Die Auseinandersetzung läuft letztlich auf die Frage hinaus, ob das Verhalten eines Menschen berechenbar und insbesondere mit einem Computer modellierbar ist. Meiner Auffassung nach gibt es kein gutes wissenschaftliches Argument gegen diese These. Im Gegenteil: Alles deutet darauf hin, dass sie zutrifft […]. Wahrscheinlich werden bereits die nächsten Jahrzehnte eine Entscheidung über meine […] These bringen. Entweder werden dank ausreichender Rechenkapazität die Roboter Tiere und schließlich Menschen in ihren Fähigkeiten einholen und übertreffen; oder wir entdecken eines Tages spezifische tierische oder menschliche Fertigkeiten, die aus prinzipiellen Gründen auch der rechenstärkste Roboter nicht simulieren kann. Das wäre eine wissenschaftliche Sensation; doch gibt es bislang keinen einzigen Anhaltspunkt für einen solchen prinzipiellen Unterschied. […] Zu den psychologischen Leistungen gehören – für Roboter wie für Menschen – Ziele, Überzeugungen, Gefühle und Vorlieben. […] Simulationsprogramme zu entwickeln, die zu solchen Leistungen fähig sind, ist ein gewaltiges Unternehmen. Tausende von Programmierern werden daran arbeiten, und ebenso viele Roboter werden Erfahrungen sammeln müssen. Das Simulationsprogramm wird mit verschiedenen Sensoren, die den Sinnen des Menschen ähnlich sind, äußere Ereignisse registrieren und inneren Modelle entwickeln, um stets ein möglichst getreues Bild der Umgebung zu haben. Mit ihm kann ein Roboter die verschiedensten Fähigkeiten durch bloße Nachahmung erlernen, ja sogar eine gewisse Art von Bewusstsein erlangen. Auf die Frage seines Besitzers, warum Kerzen auf dem Tisch stehen, würde er beispielsweise sein Simulationsprogramm für das Haus, seinen Herrn und sich selbst aufrufen und darauf antworten, er selbst habe die Kerzen dorthin gestellt, weil sein Besitzer ein Dinner bei Kerzenschein schätze und er – der Roboter – ihm gerne einen Gefallen tun möchte. Auf weiteres Nachfragen würde sich ein – einfaches, aber immerhin – Gemütsleben des Roboters auftun, das konkrete Situationen und die Menschen in seinem Arbeitsbereich umfasst.

(aus: Hans Moravec, Die Roboter werden uns überholen, in: Spektrum der Wissenschaft, Spezial: Forschung im 21. Jahrhundert)

Zusatzmaterial

A.M.: Die Netzhaut unseres Auges besteht im Wesentlichen aus drei Schichten: der Sinneszellschicht, die merkwürdigerweise die am tiefsten liegende ist, die darüber gelagerte Schicht von Bipolar-, Amakrin- und Horizontalzellen und die Ganglienzellschicht. Die Sinneszellschicht enthält zwei Klassen von Sinneszellen: die sehr lichtempfindlichen, aber auf keine bestimmte Wellenlänge spezialisierten Stäbchen und die weniger lichtempfindlichen, aber auf bestimmte Wellenlängenbereiche spezialisierten Zapfen.

L.Z.: Gut, das kenne ich noch aus der Schule.

A.M.: Klasse. Also weiter: Diese Sinneszellen haben nun eine etwas merkwürdige Funktionsweise. Sie enthalten ein lichtempfindliches Pigment, einen Sehfarbstoff. Solange Licht auf die Zapfen oder Stäbchen fällt, haben sie ein im Vergleich zu Nervenzellen stark positives Ruhepotenzial, bei dem sie Neurotransmitter ausschütten. Wenn der Farbstoff Licht absorbiert, dann zerfällt er und setzt eine Signalkette in Gang, die nicht zu einer Umkehr, sondern zu einer Hyperpolarisation des Potenzials führt, bei dem kein Neurotransmitter mehr ausgeschüttet wird.

L.Z.: Hä?

A.M.: Das heißt, diese Sinneszellen sind eigentlich im Dunkeln aktiv und werden durch Licht gehemmt. Eigentlich sind unsere Zapfen und Stäbchen also „Dunkelsinneszellen“! Ich weiß: Das ist ziemlich verwirrend. Ich werde dieses Problem umgehen, indem ich mich immer auf den Zerfall des Sehfarbstoffes beziehe, der ja noch ganz nachvollziehbar im Licht geschieht – auch wenn meine Ausdrucksweise dann etwas umständlich wird.

L.Z.: Ich bitte dich darum!

A.M.: Der Neurotransmitter, den die Zapfen und Stäbchen nun ausschütten oder eben nicht, bewirkt nun eine Hemmung oder Erregung nachgeschalteter Zellen, bei der auch eine erste Verarbeitung erfolgt. Das „Ergebnis“ dieser Vorverarbeitung wird von den Ganglienzellen über den Sehnerv zum Gehirn geleitet. Werden die Sinneszellen nicht mehr belichtet, dann wird der Sehfarbstoff regeneriert. Dies geschieht in der Dunkelheit, aber auch schon dann, wenn wir im Hellen dunkle Oberflächen betrachten. Für die Farbwahrnehmung können wir uns jetzt auf die Zapfen beschränken. In unserer Netzhaut gibt es drei Typen davon, die verschiedene Sehfarbstoffe enthalten: Erythrolabe, Chlorolabe und Cyanolabe. Erythrolabe hat ein Empfindlichkeitsmaximum bei langwelligem Licht, also bei Licht, das ein normaler Mensch unter normalen Bedingungen rot wahrnimmt. Chlorolabe ist am empfindlichsten für Licht mittlerer Wellenlänge, also für Licht, das ein normaler Mensch unter normalen Bedingungen grün wahrnimmt. Cyanolabe hat ein Empfindlichkeitsmaximum bei kurzwelligem Licht, also bei Licht, dass ein normaler Mensch unter normalen Bedingungen als blau(violett) empfindet. Man nennt diese drei Zapfentypen nach den entsprechenden Wellenlängen L-, M- und S-Zapfen – für long, medium und short. Zur besseren Orientierung kann man sie aber auch nach den unter normalen Umständen auftretenden Farbempfindungen R-, G- und B-Zapfen nennen - für rot, grün und blau. Wie diese Zapfen mit den folgenden Zellen der Netzhaut verschaltet sind, ist zur Zeit noch nicht klar. Auch die vorhandenen theoretischen Modelle erklären nicht alle Farbphänomene, die man beobachten kann. Ich gehe daher jetzt mal von dem einfachsten denkbaren Modell aus. Diesem Modell zufolge gibt es zwei „Farbkanäle“: einen Rot-Grün-Kanal und einen Blau-Gelb-Kanal. Über den Rot-Grün-Kanal wird die Aktivität der R- und G-Zapfen miteinander verglichen. Dabei entsteht eine Rotempfindung, wenn in den R-Zapfen mehr Sehfarbstoff zerfällt als in den G-Zapfen. Es entsteht eine Grünempfindung, wenn mehr Pigment in den G-Zapfen zerfällt. Komplizierter aufgebaut ist der Blau-Gelb-Kanal. Hier wird die Aktivität der R- und G-Zapfen mit der Aktivität der Blauzapfen verglichen. Es entsteht eine Blauempfindung, wenn mehr Sehfarbstoff in den Blauzapfen zerfällt und eine Gelbempfindung wenn mehr Farbstoff in den R- und G-Zapfen zerfällt – oder eben eine Grün- oder Rotempfindung wenn R- und G-Zapfen unterschiedlich aktiv sind. Keine Farbempfindung tritt jeweils bei gleicher Erregung aller Zapfen auf. Wir nehmen dann, je nach Lichtintensität, weißes oder graues Licht wahr. Die Ganglienzellen mischen also sozusagen die drei Grundfarben rot, grün und blauviolett zu den anderen uns bekannten Farben.

L.Z.: Halt mal. Die Grundfarben sind doch Gelb, Rot und Blau. Grün kann ich doch aus Blau und Gelb mischen, Gelb hingegen aus keinen anderen Farben.

A.M.: Nein, diese Farbmischungen ergeben sich, wenn du Farbpigmente in einer Palette oder auf dem Papier mischst. Man nennt das dann auch subtraktive Farbmischung. Unserer Farbempfindung liegen die grundlegenderen additiven Farbmischungen zugrunde, die sich ergeben, wenn man Licht direkt mischt, also etwa, wenn man zwei bis drei Diaprojektoren auf eine weiße Wand richtet und mit Folien verschiedener Farben versieht. Man kann sich die gleichen Effekte aber auch an einer Bühnenbeleuchtung deutlich machen. Mischt man grünes Licht, das vom Farbstoff der G-Zapfen absorbiert wird, mit rotem Licht, für das der Farbstoff der R-Zapfen empfindlich ist, dann ergibt sich gelbes Licht. Mischt man rotes mit blauem Licht ergibt sich Purpur, mischt man grünes mit blauem Licht, erhält man türkis. Mischt man rotes, blaues und grünes Licht so, dass alle drei Zapfentypen gleichmäßig erregt oder eben gehemmt werden, erhält man weißes Licht.

[…]

A.M.: Schauen wir uns zunächst mal an, was bei einem Menschen nicht funktioniert, der, anders als deine Neurobiologin Mary, tatsächlich farbenblind ist. Hierfür kann es viele Ursachen geben. Bei manchen Farbenblinden sind durch einen genetischen Defekt auf dem X-Chromosom die R-Zapfen nicht mit Erythrolabe, sondern „fälschlicherweise“ - wie die G-Zapfen - mit Chlorolabe gefüllt. Die Konsequenz dieser Störung besteht darin, dass G- und R-Zapfen immer gleichermaßen aktiv sind. Da sie geschlechtschromosomal vererbt wird, tritt dieser Defekt fast nur bei Männern auf. Diesen Männern ist eine Rot-Grün-Unterscheidung nicht mehr möglich. Die Farbempfindung beim Anblick roter oder grüner Gegenstände müsste bei ihnen also, je nach Erregung der G- und R-Zapfen im Vergleich zu der Erregung der B-Zapfen im Bereich zwischen Gelb und Blau liegen. Es könnte aber auch die umgekehrte Störung geben, bei der die G-Zapfen fälschlicherweise - wie die R-Zapfen - mit Erythrolabe gefüllt sind. Diese Störung hätte natürlich ebenfalls eine Rot-Grün-Blindheit zur Folge, weil wieder beide Zapfentypen unabhängig von der Wellenlänge des Lichtes die gleiche Erregung aufweisen würden. Wenn beide genetischen Defekte unabhängig voneinander vererbt werden, müssten sie mit dem Produkt ihrer Wahrscheinlichkeiten gleichzeitig auftreten: Die R-Zapfen wären dann mit dem - normalerweise in den G-Zapfen enthaltenen - Chlorolabe gefüllt, die G-Zapfen hingegen mit dem - normalerweise in den R-Zapfen enthaltenen - Erythrolabe. Glaubt man der Theorie, sollten solche Menschen tatsächlich ein umgekehrtes Rot-Grün-Spektrum wahrnehmen: Rot wäre dann die Empfindungsqualität, die dann auftritt, wenn in den R-Zapfen mehr Pigment zerfällt als in den G-Zapfen. Bei diesen Menschen wäre das aber dann der Fall, wenn Licht mittlerer Wellenlänge vorherrscht, das ein Normaler als grün empfinden würde. Grün wäre die Empfindungsqualität, die dann auftritt, wenn in den G-Zapfen mehr Farbstoff zerfällt als in den R-Zapfen. Das wäre aber dann der Fall, wenn Licht langer Wellenlänge vorherrscht, das ein Normaler als rot empfinden würde. Ein solcher Mensch würde also dort rot sehen, wo der Normalsichtige grün sieht und dort grün, wo der Normalsichtige rot sieht. Da ihr Verhalten aus den von dir schon dargestellten Gründen völlig unauffällig wäre, nennt man diese hypothetisch angenommene Farbwahrnehmungsstörung „pseudonormal“. Wenn es wirklich so sein sollte, dass diese Menschen ein umgekehrtes Farbspektrum sehen würden, läge darin auch der Grund, dass man noch nie einen Menschen gefunden hat, der diese Störung aufweist.

(aus: Axel Ziemke, Im Netzwerk der Unsterblichkeit. Ein Biochemiker und ein Philosoph im Selbstgespräch über Gehirn, Bewusstsein und geistige Welten)