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Par Axel Ziemke
Que peut précisément apporter la recherche sur le cerveau sur la question du retour dans un corps (réincarnation) ?
Notre auteur libère de son contexte habituel le concept central de réincarnation chez Rudolf Steiner en vue de le comprendre, avec l’aide des grands penseurs, sous forme de « relations » par le truchement desquelles on peut concevoir un être se-réincarnant sans pour autant avoir recours au dualisme spéculatif.
Attention : il ne s’agit pas ici d’un texte qui entre profondément dans le thème de la réincarnation proprement dite et du Karma, mais un texte de philosophie spécialisée, dont le développement attentif entrouvre cependant des perspectives étonnantes
Notre enfance marque notre développement ultérieur, et même aussi notre penser. Parmi nos premières connaissances, il y en a de ce type : Maman cache son visage dans ses mains, derrière une serviette de toilette, ou bien derrière un panneau de meuble. Et soudain, elle se fait voir en disant « Coucou ! », « Beuh ! » ou bien un autre appel de ce genre. Nous avons ri — , parce que nous avons fait une découverte fondamentale : Maman reste, à savoir elle continue d’exister, alors qu’on ne la voit plus, qu’on ne la devine plus. Par la suite, nous approfondissons cette expérience peut-être avec une belle balle rouge. Celle-ci roule sous l’armoire. Au début, l’affaire est réglée, par la suite, nous rampons immédiatement derrière elle. Car nous partons de l’ide qu’elle s’est conservée. Plus tard encore, nous approfondissons encore plus cette expérience peut-être avec un réveil. De toutes nos forces nous le manipulons. Il tombe en panne. Mais il reste quelque chose de lui, pour autant que nous nous y efforçons. Les psychologues appellent cette découverte la « constance de l’objet ». Nous apprenons très tôt à comprendre les choses comme relativement constantes, et leur « substance » comme absolument constante. Sans cette expérience, notre vie quotidienne n’est pas concevable. Nous ne retrouverions aucune solution, si nous ne partions pas d’une constance. Nous ne chercherions aucun trou dans le toit, si nous ne partions pas du fait que les flaques d’eau sur le sol « doivent provenir de quelque part », et qu’elles n’ont pas surgi du néant. Mais les chimistes aussi ne peuvent comprendre que la transformation de la matière, quand ils partent du fait qu’elle ne provient pas du néant et qu’elle ne disparaît pas dans le néant, mais se transforme. E = mc2 exprime aussi ce fait que, même dans la physique moderne, la masse peut bien s’accroître ou diminuer dans un système, mais sans que la substance, dans son sens philosophique, puisse apparaître ou disparaître ; car la masse se transforme en énergie.
Cette base de notre penser peut aussi s’écrouler quand elle est mal utilisée. Cela n’arrive pas rarement. Cela se produit même presque toujours quand les hommes réfléchissent sur le rapport entre le corps et l’âme et, le cas échéant, l’esprit — comme sur la question de la possibilité de la réincarnation.
La compréhension qu’avait Steiner de la Réincarnation
Rappelons-nous : comment Steiner comprenait-il la réincarnation ? Il développe des idées essentielles là-dessus, par exemple, dans son ouvrage Théosophie paru en 1904. Selon cela, l’être humain se compose d’un corps, d’une âme et d’un esprit. Le corps consiste en un corps physique, un corps éthérique et un corps d’âme ou corps astral. L’âme se compose de l’âme de sensibilité, de l’âme d’entendement et de l’âme de conscience. À l’esprit reviennent des degrés de conscience, qui ont été caractérisés par le Soi spirituel, l’Esprit de vie et l’Homme-esprit — parmi lesquels les deux derniers, à vrai dire, ne sont pas encore incarnés dans l’homme d’aujourd’hui. Chez l’être humain vivant, l’âme sert, pour ainsi dire, de médiatrice en reliant le spirituel au corporel. Ceci est possible parce que le corps astral est le porteur de l’âme de sensibilité et que de son côté, le Soi spirituel est lié d’une manière analogue avec l’âme de conscience. Dans la sensation subjective, l’âme prend ainsi part au corps par le truchement de l’âme de sensibilité et fait l’expérience du monde physique. Au-dessus de l’âme de conscience, l’âme se trouve reliée à l’esprit et fait l’expérience des contenus et des valeurs spirituelles. Elle procure donc à l’esprit des impressions du monde physique et transpose des impulsions de l’esprit dans le monde physique. Le son et la musique sont perçus et ressentis par l’âme et l’esprit y prend également part. Une idée, qui surgit à l’esprit, devient un désir dans l’âme, qu’elle transpose avec l’aide du corps. C’est là que repose finalement la base pour la liberté humaine. Après la mort, se séparent d’abord l’âme et l’esprit du corps. Le Soi spirituel ou Je parcourt ensuite une série d’étapes évolutives, lors desquelles il se détache progressivement des parties de l’âme, pour entrer ensuite, libéré du corps et de l’âme, dans le monde spirituel et, de là, se réincarner par la suite — afin de pouvoir réaliser toujours mieux ses tâches, d’incarnation en incarnation : de maintenir sans cesse sa direction à partir de l’esprit. Sa connaissance doit toujours être déterminée par l’esprit de la vérité éternelle et son agir par le bien éternel. Ainsi en est-il de l’exposé de Rudolf Steiner.
Recours à la philosophie
Comment la philosophie comprend-elle ce même problème ? La réincarnation est une idée qui, selon les récits d’Hérodote, fut ramenée un jour en Grèce par Pythagore de ses voyages en Égypte. Elle connut sa plus haute floraison dans la philosophie de Platon, qui distinguait le corps mortel de l’homme de son âme immortelle. Cette dernière entre, après la mort, dans un monde des idées, pour se réincarner par la suite à partir de ce monde. Selon les deux représentations alternatives de l’être humain : chez Démocrite d’Abdera tout est composé d’atomes, l’être humain aussi. Son âme se compose pareillement d’atomes — particulièrement ténus. Selon Aristote, l’homme se compose d’une corps, d’une âme et d’un esprit. Avec les plantes, il a l’âme végétative en commun, avec les animaux, l’âme animale. Seul, pour l’homme s’adjoint là-dessus le « nous », ce que l’on traduit par raison ou même esprit. Le « nous souffrant » meurt avec l’homme, le « nous agissant », au contraire, est éternel. Mais comme ce dernier est la partie supra-individuelle de l’être humain, on devait exclure une survie personnelle de l’être humain après la mort, selon Aristote. La philosophie de la Renaissance reprit le débat grec sous la forme du problème de la substance. Il existe deux définitions de la substance, qui se laissent dériver l’une de l’autre : substance, est ce qui reste, quand on soustrait d’un sujet (chose) tous les prédicats (propriétés). Et : substance, est ce qui ne peut ni naître ni disparaître. Dans chaque proposition, nous retrouvons notre expérience d’enfant — avec des conséquences bien plus profondes : quand une philosophie n’admet qu’ une substance, alors on parle de monisme . Pour Spinoza, cette substance est Dieu, pour les sciences naturelles récentes, c’est la matière. Quand une philosophie admet au contraire deux substances, une psycho-spirituelle et une matérielle, on parle de dualisme . S’il n’y a qu’une seule substance, il ne peut alors y avoir aucune immortalité ou réincarnation après la destruction du corps. Il ne peut y avoir d’immortalité de l’âme que si celle-ci repose sur l’autre substance que celle matérielle. Tout moniste exclut donc l’immortalité de l’âme et la réincarnation. Toute conception, qui part de l’immortalité de l’âme après la mort du corps est donc dualiste. L’enseignement de Rudolf Steiner devrait être donc être, pour le moins dualiste, — si l’on ne veut pas comprendre du tout le corps, l’âme et l’esprit comme trois substances. Comment donc Steiner en vint-il pourtant à désigner lui-même sa philosophie comme un monisme ?
Des relations comme essences de l’esprit
Au plus tard après la critique de Spinoza adressée à Descartes, le dualisme eut à affronter le problème de la causalité : s’il existe deux substances, comment l’une doit-elle agir sur l’autre ? Comment la substance matérielle, par exemple lors d’une sensation, doit-elle agir sur le psycho-spirituel ? Ou pire encore : comme l’élément psycho-spirituel, par exemple lors d’une action, doit-il agire sur le matériel. Ceci ne présupposerait-il pas qu’un processus physique dût commencer sans cause physique ? Comment cela s’accorde-t-il avec l’acceptation que tout ce qui arrive a une cause, une acceptation qui est aussi profondément enracinée dans notre capacité de connaissance que l’axiome de la conservation de la substance ? Comment cela s’accorde-t-il avec la loi causale ?
Immanuel Kant fut le premier philosophe qui remit fondamentalement en cause le concept de substance et, avec lui, celui de la causalité. Comme résultat de son investigation, il en vint à la conclusion que la substance n’est pas autre chose qu’une catégorie de notre entendement et que l’axiome de la conservation de la substance n’est qu’un jugement synthétique a priori , et donc pas une hypothèse confirmée par l’expérience empirique de notre entendement, qui nous autorise à réfléchir sur nos expériences. En jonction avec Kant, Hegel renonça quant à lui complètement au concept de substance. Dans sa Phénoménologie de l’esprit ¸ il trace même une autre voie pour penser l’élément d’esprit et d’âme. Le concept de substance disparaît avec l’adoption d’un être sans détermination, identique au néant. La certitude sensible, que cet être a de l’objet, arrive au discernement qu’il est parfaitement vide et sans contenu. Seule la perception propre apporte de la distinction dans cette indétermination, en construisant les choses avec diverses propriétés. Dans le pas suivant, la conscience découvre le « monde suprasensible » de l’entendement, dont l’objet sont justement des rapports, des relations . Quand, ensuite, la conscience devient auto-conscience, ou conscience de soi, ce sont justement ces relations qui décident de l’élément d’âme et, dans le cheminement ultérieur des idées, de la phénoménologie, des oppositions toujours nouvelles et de leur résolution aussi en esprit. Ce n’est donc pas par une seconde substance que le psycho-spirituel se distingue du matériel, mais par des relations qu’il engendre lui-même. Goethe exprime cela en faisant de la polarité le principe de la matière et de l’intensification le principe de l’esprit — sans distinguer les deux, ni l’une ni l’autre en terme de substance : « Parce que la matière n’existe, ni ne peut jamais agir sans l’esprit, ni l’esprit sans la matière, la matière n’a pas la capacité de s’intensifier, de même que l’esprit ne se laisse ni attirer, ni repousser ; de la même façon que celui qui les a suffisamment séparés a seulement la capacité de les penser pour les relier, et il les a suffisamment reliés pour pouvoir les séparer de nouveau. » Autrement dit : l’intensification met en relation à un niveau supérieur ce que la polarité a séparé. La relation est donc l’essence du psycho-spirituel.
La courageuse confrontation de Kant et Hegel avec nos expériences d’enfance est presque oubliée aujourd’hui. Quand la question est posée de la relation du corps avec le psycho-spirituel, de l’immortalité ou de la réincarnation de ce dernier, on en vient généralement à une confrontation des vieux adversaires : dualisme et monisme. Ce dernier jouit en cela aujourd’hui d’un fondement empirique et théorique bien fondé par les connaissances des neurosciences, qui ne peut être remis en cause, dans le meilleur des cas, que par le scepticisme néo-kantien, alors que le dualisme doit nécessairement s’adonner à des spéculations aventureuses pour pouvoir encore préserver un souffle de possibilité au penser. Il est intéressant de constater que le « relationnement » (terme provisoire désignant l’activité de l’esprit comme fondée sur des relations au sein de Hegel, ndt ) de l’esprit est encore défendu, au plan pratique, par des scientifiques qui appartiennent à une direction de recherche qui tombe, comme aucune autre, en suspicion de réductionnisme — à bon droit dans une perspective humaniste et à tort dans la perspective épistémologique : à savoir l’intelligence artificielle. Sa position philosophique est le fonctionnalisme et celui-ci caractérise des circonstances psycho-spirituelles par leurs relations à d’autres circonstances psycho-spirituelles (ou bien d’autres de natures intérieures) en terme de Inputs et Outputs . Des conditions ou états psycho-spirituels n’ont en eux-mêmes aucune signification, ils n’en acquièrent qu’au sein d’un réseau de relations. Ces états peuvent être réalisés comme des conditions d’activité électronique dans une système informatique. Pour ne laisser surgir aucun doute : je considère la prétention d’une intelligence artificielle (AI) comme un parfait non-sens. Pourtant, ce modèle technique permet de montrer une chose : un système de relations (comme un programme informatique) est indépendant d’une réalisation matérielle déterminée (comme un ordinateur). Si vous ne le croyez pas : copiez donc un programme d’un ordinateur sur un autre. Avec un peu de chance cela marchera ! Si l’élément psycho-spirituel de l’être humain est un système de relations ( non pas au sens de l’AI, mais au sens de Hegel ou de Goethe), alors, il peut être compris, dans certaines limites, comme indépendant de sa corporéité — sans devoir être pour autant une seconde substance.
Mais qu’est-ce exactement qu’une relation ? Vue au plan mathématique ou logique, c’est simplement le rapport entre deux, ou bien même de très nombreuses, variables. Par exemple y = x2 . X et y peuvent prendre diverses valeurs : 1 et 1, 2 et 4, 3 et 9, 1000 et 1000000. Ce qui est important c’est seulement qu’elles réalisent justement cette relation. X peut prendre n’importe quelle valeur. Mais dès qu’on en a fixé une, y est également déterminée. Inversement on peut donner toute valeur (positive) à y, on détermine alors (sous deux valeurs possibles) x. Pour Hegel, le « jeu des forces » de la physique classique est la forme la plus simplement déterminée d’un contenu de relations. On la rencontre déjà quand on reconstruit la pensée de la causalité classique des boules de billards qui se heurtent. On dit, par exemple, que le mouvement d’une boule est la cause du mouvement d’une autre. Mais on peut tout aussi bien dire, le ralentissement d’une boule est l’effet de l’inertie d’une autre. La simple pensée d’une causalité mécanique est déjà une relation, qui ne se laisse pas résoudre en cause et effet comme le fait volontiers notre penser réifiant. C’est pourquoi ces relations sont absolument quotidiennes : un mariage, par exemple, est une relation entre deux êtres. Ce n’est pas l’un plus l’autre. Elle ne peut exister sans les deux êtres en question, pourtant elle est quelque chose d’autre que ces deux êtres. Ce que nous entendons par mariage, peut en outre être réalisé par des personnes très différentes. Une même personne peut même successivement se marier avec des personnes différentes.
Goethe et la recherche sur le cerveau
Mais quelles sont donc ces relations qui reposent à la base du psycho-spirituel ? Jetons-donc un pont qui relie Goethe à la recherche moderne sur le cerveau. Et qu’est-ce qui s’offrirait de mieux pour ce faire que la perception de la couleur ? Goethe comprend la couleur comme l’intensification de la polarité entre lumière et ténèbres. La couleur ne repose donc pas sur une substance donnée, que nous prenons en nous, ou bien sur ses effets que nous recevons, mais sur la relation d’intensification que nous engendrons. La théorie des couleurs de Goethe, la psychophysique et la physiologie sensorielle modernes, se contredisent certainement en beaucoup de points, sur lesquels je ne souhaiterais porter de jugement ici. Mais elles se rencontrent pourtant sur un point essentiel : la sélectivité de la couleur repose aussi, pour la recherche moderne, sur des relations ! La rétine de notre oeil comprend (pour le moins) deux classes de cellules sensorielles : celles très sensibles à la lumière, mais spécialisées sur aucune longueur d’onde déterminée, en forme de bâtonnets et celles moins sensibles à la lumière, mais spécialisées sur des domaines déterminés de longueur d’onde, en forme de cônes. Parmi les cellules en forme de cônes, on peut distinguer à nouveau trois types différents, qui renferment des pigments ayant un maximum d’absorption à trois longueurs d’onde différentes de la lumière incidente. On désigne ces trois types de cellules en forme de cônes selon leur réceptivité différente à la couleur : R, V et BV (pour Rouge, Vert et Bleu-Violet). Ces cônes sont reliés selon de nombreux modèles par les cellules ganglionnaires de la rétine de manière telle qu’il en résulte deux « canaux de couleur » : un canal Rouge-Vert et un canal Bleu-Jaune. Au-delà du canal Rouge-Vert l’activité des cônes Rouge et Vert est (au moins) comparée entre elles, si bien que suite à une prédominance de l’excitation des cônes vertes, un sensation de rouge apparaît et que par prédominance d’une excitation du cône rouge c’est une sensation de vert. (Ce paradoxe est la conséquence du fait que l’absorption lumineuse paralyse les cellules de l’oeil, en les hyperpolarisant et en réduisant de ce fait la distribution du transmetteur). Ce qui est décisif pour la connaissance c’est de « voir » que la couleur rouge est le produit du rapport de l’activité des cônes rouges et vertes et non le produit de la seule activité des cônes rouges. En présence de la lumière solaire, les cônes rouges sont beaucoup plus paralysés qu’en présence d’une lumière atténuée de la lampe au sel. Mais comme dans le premier cas, les cônes vertes sont tout autant hyperpolarisés ou paralysés, alors que dans le second ils ne le sont plus, nous voyons donc la lumière solaire blanche dans le premier cas, qui est pourtant d’intensité rouge plus forte, et, en dépit de la très faible intensité du rouge de la lampe au sel, nous la voyons bien rouge, dans le second. De telles relations résultent aussi de l’évolution dans le temps. Si nous fixons une surface rouge, puis une blanche, nous voyons une image-écho turquois. Ce qui est décisif, ce n’est pas l’irruption de la lumière blanche, mais la relation avec la lumière rouge rayonnant précédemment, laquelle a détruit du pigment des cônes rouges, alors que les cônes vertes et bleus sont restés dépolarisés. Nous n’avons pas besoin de prendre en compte ici le canal bleu-jaune vraisemblablement édifié de manière très compliquée. Nous voyons bien que la sélectivité de la couleur repose sur des relations.
Recherche sur le cerveau et « relationnement »
Effectuons encore un pas de plus : nous n’avons encore pas compris comment on en arrive à une sensation lumineuse consciente. L’investigation moderne du cerveau l’explique très simplement ainsi : suite à la transmission ultérieure de l’excitation de la rétine, que nous venons de décrire, un groupe de neurones déterminés, situés dans le cortex et dans le thalamus, sont activés lors de la perception d’une objet rouge. Les activités de ces neurones sont alors synchronisées dans le cadre d’un processus auto-organisé physiquement avec beaucoup d’autres groupes de cellules synchronisées de manière variée et avec d’autres plutôt désynchronisées. L’activité de ce groupe de cellules sensibles au rouge est ainsi reliée et s’insère dans un état d’activité général du cerveau. Des relations naissent alors entre l’activité de groupes de neurones qui sont sensibles, par exemple, à la forme, la position et le mouvement de ces objets et celle de ceux qui sont principalement sensibles à la forme, la position et le mouvement de ce qui est à l’arrière plan des objets ; mais aussi avec des groupes de neurones qui représentent, quant à eux, l’odeur, le bruit, le toucher des corps. Ils se synchronisent avec ceux des neurones qui sont en situation de relier l’appétence et le sens des objets rouges, avec d’autres qui accordent, quant à eux, un sens avec les autres objets présents dans l’espace dans lequel la personne se trouve. Mais aussi avec des neurones qui sont actifs en fonction d’idées concernant le devenir, le prix, ou d’autres propriétés plus abstraites de ces objets. Ils se synchronisent aussi avec des groupes de neurones déclenchant certains mouvements déterminés, certains besoins, certains sentiments, souvenirs, rappels, idées, réflexions à haute voix, ou bien même provoquent l’expression d’un mot ou d’un appel. Ils se désynchronisent avec des groupes de neurones qui étaient actifs un dixième de seconde avant. Ils restent désynchronisés avec des neurones qui sont actifs avec la douleur dans l’abdomen, ou bien à des considérations ou des enchaînements d’idées philosophico-religieuses. Bref, le groupe de neurones activés par la rétine de l’oeil crée des relations avec toutes les autres régions possibles du cerveau et il n’acquiert son sens subjectif qu’à travers cette mise en relation avec tous ces processus. Notre sensation consciente et subjective de l’objet rouge ne résulte pas seulement des relations des activités de ce groupe de neurones activés par la rétine, mais d’un nombre gigantesque et complexe de neurones qui sont décisifs aussi pour la vie de notre âme. Entendons-nous bien, ce ne sont pas ces neurones qui sont décisifs pour notre expérience, mais les relations de leurs activités. Les neurones sont interchangeables. Ils réalisent dans leur activité simplement les relations du psycho-spirituel. La recherche moderne sur le cerveau comprend donc la conscience dans leur mise en relation (ou « relationnement », ndt ) — et ne s’approche pas seulement d’une définition fonctionnelle d’états psycho-spirituels, mais aussi de leur compréhension par Goethe et par Hegel. La conscience est discernable dans le relationnement entre ces fondements matériels, sans devoir être pour cela une substance propre.
Qu’est-ce qui se réincarne ?
Ce n’est sûrement pas la totalité de la conscience humaine qui se réincarne. Quoi donc alors ? Selon Steiner, pour autant que nous nous en rappelons, c’est le Soi-spirituel ou Je. Comment pouvons-nous comprendre ce Je ? J’ai déjà tenté de le faire dans le contexte d’un article dans Info-Drei 12/05 : Au début, la neurobiologie est partie de modèles hiérarchisés de l’élaboration des informations en provenance de nos organes des sens et par une organisation tout aussi hiérarchisée des processus de décisions, jusqu’à la planification et le déclenchement de mouvements, d’un « Je » « localisé » dans le cortex frontal, où toutes les informations confluent et d’où partent toutes les décisions. Les chercheurs ont montré cependant que ce « Je » n’existe pas dans le cortex frontal, mais qu’il s’agit plutôt d’une collaboration de diverses populations de neurones, situées dans toutes les parties du cerveau, qui sont impliquées par des processus compétitifs à « chances égales » avec d’autres populations cellulaires pour former des modèles globaux d’excitation qui deviennent décisifs pour les perceptions, les idées et les décisions.
Ces connaissances nous autorisent une réflexion en revenant au sens du mot « Je » dans notre langage quotidien : nous ne disons pas seulement « Je » quand nous parlons de notre présent, mais aussi lorsque nous nous rapportons à notre passé ou à notre futur. Pourtant, tandis que, dans le temps entre ma naissance et jusqu’à ma mort, je parle en phrases commençant par « Je », mon apparence, mon corps, ma vie d’âme, se sont complètement transformés. Presque toutes les cellules de mon corps et toutes les macromolécules ont été sans cesse déconstruites et reconstruites. Physiquement, de moi en tant que nourrisson, il n’est pratiquement rien resté de ce qui justifie l’attribution du mot « Je ». Et de même pour ce qui est des parties matérielles de mon corps actuel, il n’en restera rien à ma mort, à moins que je meure bientôt. Pour exprimer cela par deux mots pertinents de la langue française : de la naissance à la mort, je suis resté le même , sans jamais resté pareil . Donc ce que nous caractérisons de nous par le mot « Je » est une réalisation parfaitement discernable de sa réalisation matérielle. Dans mon cas, c’est une relation entre ce qui est, à tout moment, ma vie existant matériellement d’Axel Ziemke, qui serait, d’une part, impensable sans cet Axel Ziemke, mais sans être pour autant et d’autre part, simplement, la somme de ce que représente cet Axel Ziemke, mais l’ensemble — spirituel — interdépendant de celle-ci.
L’identité en tant que relation
Comment se construit cette relation d’identité que nous caractérisons par le mot « Je » ?
La théorie de l’ autopoïèse (de « autos » = soi et « poiein » « créer ») de Umberto Maturana propose un joli commencement d’explication. Les systèmes vivants y sont compris comme des systèmes autopoïétiques. Ces systèmes sont des réseaux de relations de la production, de la transformation et de la destruction de constituants, qui produisent eux-mêmes sans cesse ce réseau de processus qu’ils engendrent et maintiennent l’intégrité de ce réseau en tant qu’unité concrète dans l’espace dans lequel ces constituants existent. Les êtres vivants conservent donc leur identité au sein des limites de leur corps, qu’ils produisent sans cesse à nouveau de manière permanente ou le créent eux-mêmes. L’organisation n’est pas définie ici à partir de ses constituants, mais de manière purement relationnelle, et donc sur les relations entretenues par ces constituants, qui génèrent dans le temps cette relation justement décisive pour notre question de l’identité. Le système nerveux est aussi organisé de cette manière, que Maturana désigne généralement sous le terme de système opérationnel fermé. Un tel système est défini par des relations d’activités neuronales. Et bien sûr pas à un instant donné, mais aussi dans le temps. Chaque état d’activité neuronale d’un système nerveux est le résultat d’états d’activité neuronale qui l’ont précédé et produit à son tour d’autres états d’activité neuronale. Même l’activité neuronale de cellules sensorielles est toujours influencée par le fait que des mouvements sont provoqués par des neurones moteurs qui ont exposé les organes sensibles correspondants à une excitation. Et l’activité des cellules sensorielles sera seulement interprétée à partir de l’activité neuronale des neurones moteurs. Le système nerveux entretient une unité en produisant sans cesse des relations d’activité neuronale. Cette unité se constitue sur les relations d’activité neuronale et pas sur cette activité elle-même. Et c’est justement ici que cette organisation rencontre à nouveau les nouvelles théories modernes neurobiologiques de la conscience. La conscience aussi est caractérisée par de tells relations, à savoir par cette synchronisation plus ou moins prononcée entre l’activité des populations neuronales — à un instant donné et dans son déroulement temporel. L’identité d’un homme dans le temps entre la naissance et la mort ne repose donc pas sur sa substance « matérielle », mais bien sur toutes les relations, qu’il produit sans cesse lui-même au cours de sa vie, au cours de son incarnation : en tant qu’être vivant, en tant que système nerveux, en tant que conscience.
Aucune « chose » immatérielle
Et la réincarnation dans tout çà ? Le dualisme nous dit, qu’il y aurait une substance d’âme et d’esprit qui serait immortelle et qui, peut-être donc, pourrait se réincarner. Le monisme et la recherche sur le cerveau nous montrent que cette acceptation serait hautement peu probable. Que dit une conception relationnelle de l’esprit et de l’âme ? Ce qui est bien différent : une réincarnation ne peut s’accomplir que sur une relation ou un système de relations, qui maintient l’intégrité de l’identité de l’être humain après le mort jusqu’à sa nouvelle naissance, et donc au-delà de la décomposition de son organisme biologique et de son système nerveux. De telles relations peuvent, par dessus le marché même, encore provoquer beaucoup d’autres choses : ressemblances ou différences entre l’homme de maintenant et celui de la prochaine incarnation, tâches assignées par le destin, Karma. Mais pour le moins une chose : l’identité. Et que serait ensuite ce sujet de la réincarnation, le Je se réincarnant ou, selon le cas, le Soi-spirituel désigné par Steiner ? Il peut être beaucoup. De ce qui a été dit, on peut quoi qu’il en soit déduire ce qu’à coup sûr il ne peut pas être : à savoir une « substance » différente de la substance matérielle, une « chose » immatérielle. Et on peut déduire ce qu’il pourrait être, pour le moins : justement ce système de relations, qui maintient l’intégrité de notre identité pendant cette vie, mais aussi d’une incarnation à la suivante.
Comment cette identité pourrait-elle être constituée d’une incarnation à l’autre au-delà de la mort du corps ? Tout ce que Steiner nous a rapporté dans ses livres et conférences, à partir de sa perception suprasensible, sur le destin de l’âme entre la mort et une nouvelle incarnation peut-il être pensé par l’entendement abstrait comme un système de relations purement spirituelles, qui maintient l’identité de l’être humain ? Ou bien cette identité s’établit-elle tout simplement peut-être au travers de toutes ces relations complexes qui, selon les conceptions scientifiques d’aujourd’hui, influencent l’évolution de l’âme humaine : relations aux gènes, éducation, milieu et — avant tout — la relation à elle-même ?
Peut-être que notre réalité est faite d’une manière entièrement différente de ce que nous croyons ? La théorie quantique connaît assez de relations qui ne reposent pas sur un contexte immédiat spatial et temporel. Par exemple, tout comme lors de la rupture d’une particule en deux nouvelles, le spin de l’une est capable d’influencer celui de l’autre sans aucune relation spatio-temporelle possible entre les deux (le phénomène des états croisés), notre incarnation précédente pourrait-elle influencer celle actuelle et celle-ci la prochaine. Peut-être finalement que les relations du monde spirituel s’incarnent justement dans ces contextes connus et encore inconnus de la réalité physique ? Peut-être que le monde spirituel est tout aussi incarné dans la matière de la même façon que notre être d’esprit et d’âme l’est dans notre corps ? Peut-être que Goethe a raison : tout comme dans l’être humain « l’esprit ne peut exister sans la matière », ainsi la matière « ne peut pas exister sans l’esprit ». Peut-être que Hegel a raison, quand il pense que notre réalité nous apparaît certes d’abord matériellement, mais qu’elle est spirituelle par nature. Peut-être que Steiner a raison quand il voit le monisme comme fondement philosophique de sa Philosophie de la liberté , comme le fondement philosophique de ces écrits anthroposophiques plus tardifs, et donc aussi pour une compréhension de la réincarnation.
Beaucoup de « peut-être ». Mais qu’a-t-on ainsi acquis ? Aussi longtemps que l’on relie l’idée de réincarnation au concept de substance, cette idée semble être absurde eu égards au problème de la causalité et des résultats de la recherche sur le cerveau. Certes, on peut remettre les deux en cause par le scepticisme néo-kantien. Mais le dualisme n’est pas plus plausible pour autant. Si l’on comprend l’esprit de l’âme de l’être humain au contraire à partir de ses relationnements, alors cette représentation s’accorde toujours plus avec les nouveaux résultats de la recherche neurobiologique. La réincarnation demeure un grand mystère. Pourtant sa possibilité semble de plus en plus concevable. Tout aussi concevable que l’idée que notre vie d’âme et d’esprit se perd dans l’océan matériel, tout en restant élevée dans l’esprit divin, et que tout ceci ne sont que des mots désignant les mêmes faits. Mais plus que la possibilité d’une réincarnation, le penser ne peut pas le montrer. Cela demande d’en faire l’expérience.
Axel Ziemke