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UNSTERBLICHKEIT

von Axel Ziemke

(erschienen in Info3, Oktober 2009)

Den großen philosophischen Fragen ist diese Ausgabe von info3 gewidmet. Was sind philosophische Fragen? Sinngemäß nach Kant: Es sind Fragen, auf die es keine „beweisbaren“ oder „allgemeingültigen“ Antworten gibt. Fragen, die aber dennoch so wichtig für unsere menschliche Existenz sind, dass wir sie uns nicht „abgewöhnen“ können. (Es sei denn, wir gewöhnten uns das Denken ab.) Der denkende Mensch kann nicht anders als mit diesen Fragen zu leben. So gesehen gibt es überhaupt keine „kleinen“ philosophischen Fragen; denn warum sollte man sich mit einer belanglosen Frage auseinandersetzen, von der man ohnehin weiß, dass es keine sichere Antwort gibt?

Möchte man das Nachdenken über diese Fragen vermeiden, gibt es, neben der Verdrängung, nur die Möglichkeit des Glaubens. Doch auch in ihm sedimentiert sich das Jahrhunderte, ja Jahrtausende währende Nachsinnen des Menschen. „Credo in carnis resurrectionem“ lautet der die Unsterblichkeit treffende Absatz des apostolischen Glaubensbekenntnisses: „Ich glaube an die Auferstehung des Fleisches“ übersetzt noch Luther korrekt. Für die urchristlichen Gemeinden gab es offenbar noch keine Trennung von Leib und Seele. Stirbt der Mensch, so wird er zu Grabe gelegt, um am Tage des jüngsten Gerichts leiblich wieder aufzuerstehen. Wahrscheinlich war diese Vorstellung bereits den Theologen des Mittelalters mit ihrer weiter entwickelten Welt- und Menschenkenntnis zu naiv, um ihr Glauben zu schenken. Sie bezogen sich auf die großen Philosophen der Antike, wenn sie dem Menschen eine Seele zuerkannten, welche den Tod des Leibes überlebt. Doch schon dieser antike Seelenbegriff war tief greifenden Wandlungen unterworfen.

„Psyche“ nennen die Griechen die Seele. Das entsprechende Verb lautet „psychein“ – „hauchen“. In seinem Ursprung bezeichnet die Seele das Lebensprinzip des Menschen, welches ihn verlässt, wenn er zu atmen aufhört, wenn er „sein Leben aushaucht“. Noch für Platon hat der Seelenbegriff jene Doppeldeutigkeit von Lebens- und Bewusstseinsprinzip. Er lehrt, dass sich die Seele nach dem Tode in die Ideenwelt erhebt, um von dort nach neun Jahren in einen menschlichen Körper zurückzukehren. Aristoteles beginnt, seiner philosophischen „Ordnungsliebe“ entsprechend, diese offenbar verschiedenen Prinzipien voneinander zu scheiden. Er geht von einer vegetativen Seele aus, die dem Leben der Pflanzen und aller anderen Lebewesen zugrunde liegt, einer animalischen Seele, in der sich die Gefühle, Empfindungen und Begierden der Tiere und Menschen finden, und der bewussten Seele des Menschen, in deren höchsten Anteilen sich die ewige „nous“, die Vernunft oder der Geist, realisiert. Thomas von Aquin lässt sich vom letztgenannten Konzept der Aristotelischen Psychologie zu der bis heute dogmatisierten katholischen Lehre von der Unsterblichkeit der Seele inspirieren. Rudolf Steiner findet hier das philosophische Pendant zu Ätherleib, Astralleib und Ich. Und tausende Waldorfschüler „schauen“ bei ihrem allmorgendlichen Spruch mit aristotelischen Augen „in Welt“, in der „die Pflanzen lebend wachsen, die Tiere fühlend leben, in der der Mensch beseelt, dem Geiste Wohnung gibt“.

In der Philosophie der Neuzeit ist die Seele als Lebensprinzip in Vergessenheit geraten. Für Descartes ist der menschliche Leib eine hydraulische Maschine, seine Seele eine von der im Raum „ausgedehnten“ materiellen Substanz verschiedene „denkende Substanz“ – und als solche ewig und unsterblich. Die Seele ist zum Bewusstsein geworden, das den Tod des Leibes zu überleben bestimmt ist. Während des Lebens interagieren Leib und Seele nach Descartes über die Zirbeldrüse. Wenn ich eine Handlung ausführen will, dann bewirkt meine Seele über die Zirbeldrüse eine „Umlenkung“ der Gehirnflüssigkeit, die in Bewegungen der Muskeln ihren Ausdruck findet. Nehme ich etwas wahr, dann bewirken meine Sinnesorgane über die Gehirnflüssigkeit Bewegungen der Zirbeldrüse, die sich meiner Seele mitteilen. Die Naturwissenschaften der folgenden Jahrhunderte setzten nicht nur die von Descartes in Angriff genommene „Mechanisierung“ des Leibes fort, indem sie eine auf „geistige Kräfte“ verzichtende Biologie der Lebensvorgänge entwickelte. Sie nahmen auch das Projekt einer über Descartes hinausgehenden Naturwissenschaft des menschlichen Bewusstseins in Angriff.

Heute kann die Funktionsweise des menschlichen Gehirns auf der Ebene der Nervenzellen und chemischen Botenstoffe als sehr weitgehend verstanden betrachtet werden. Die meisten „Seelentätigkeiten“ des Menschen, Wahrnehmen, Denken, Fühlen, Wollen, können zudem bestimmten Bereichen seines Gehirns zugeordnet werden. Und in ersten Ansätzen sind Erfolg versprechende Theorien entwickelt und empirisch belegt worden, die zeigen, wie jene Leistungen bestimmter Hirnareale durch das Zusammenspiel von Millionen Nervenzellen realisiert werden könnten. Immer wieder gab es in der Geistesgeschichte vereinzelt Denker, die die Existenz einer vom Leib verschiedenen Seele in Zweifel zogen. Doch mit der modernen Hirnforschung hat sich ein Wendepunkt in dieser Diskussion vollzogen: Es scheint immer weniger plausibel, dass eine immaterielle Seele in irgendeiner Weise auf das immer besser verstandene molekulare und zelluläre Geschehen in unserem Gehirn Einfluss nehmen kann: Sollen sich unsere Gedanken um Nervenfasern wickeln und Aktionspotenziale auslösen? Sollen unsere Entschlüsse Bläschen mit Neurotransmittern zum Platzen bringen? Oder sollen sich unsere „Seelenschwingungen“ mit jenen Oszillationen neuronaler Aktivität synchronisieren, die die Aktivität großer Neuronenverbände koordinieren? Soll das menschliche Gehirn der einzige Ort im Universum sein, an dem die Erhaltungssätze der Physik nicht gelten? Und mehr noch: Es deuten sich neurobiologische Theorien an, die eines Tages mehr oder weniger detailliert zeigen könnten, wie das Gehirn all das realisiert, was wir gemeinhin der Seele zuschreiben. So wie Laplace im Anschluss an seinen Vortrag über die Mechanik des Universums Napoleons Frage nach dem Platz Gottes in seinem Weltbild beantwortete, würde bereits heute die überwältigende Mehrheit der Hirnforscher auf die Frage nach der menschlichen Seele entgegnen: „Sire, ich habe diese Hypothese nicht benötigt“. Und selbst unter Philosophen „vom Fach“ ist diese Auffassung schon nahezu konsensfähig: Es gibt keine guten Argumente für und viele schwer wiegende Einwände gegen die Annahme einer vom Körper verschiedenen Seele.

Die Konsequenz für die große philosophische Frage nach der Unsterblichkeit liegt auf der Hand: Wenn das menschliche Bewusstsein, die menschliche Seele, das Ich, nichts anderes ist als eine Funktion der Körpers im Allgemeinen und des Gehirns im Besonderen, dann ist der Tod des Körpers auch das unwiderrufliche Ende unserer Existenz. Es gibt nichts in uns, was den Zerfall unseres Leibes überdauern könnte. Ja mehr noch: Der „Hirntod“ und wahrscheinlich schon fortgeschrittene degenerative Erkrankungen des Gehirns bedeuten das Ende unseres Seelenlebens. Wenn der größte Teil der Menschheit nach wie vor an ein Leben nach dem Tod (oder gar vor der Zeugung) glaubt, so scheint dies entweder auf Unkenntnis zu beruhen oder Resultat dogmatischer religiöser Überzeugungen zu sein. Schon Nietzsche äußerte den Verdacht, dass der Glaube an die Unsterblichkeit der Seele in nichts anderem als einer „interessierten“ Betrachtungsweise ihren Ursprung hat, die sich mit der eigenen Endlichkeit nicht abzufinden vermag.

Hat sich damit vielleicht die Frage nach der Unsterblichkeit der Seele von einer philosophischen in eine (weitgehend beantwortete) wissenschaftliche Frage verwandelt? Ist jene Einsicht in die Unmöglichkeit von Unsterblichkeit bereits „allgemeingültig“, weil „wissenschaftlich beweisbar“? Sicher kann man jederzeit die Erkenntnisvoraussetzungen wissenschaftlicher Forschung in Frage stellen. Man kann in Kantscher Manier fragen, ob Hirnforscher nicht in ihren Theorien und Methoden notwendigerweise davon ausgehen müssen, dass nur neuronale Aktivität relevant für das Verständnis des menschlichen Geistes sein kann und damit bereits voraussetzen, was sie zu beweisen beanspruchen.

Man kann aber auch nach wissenschaftlichen Ansätzen Ausschau halten, die, vielleicht aus ganz anderen Motiven heraus, den menschlichen Geist als etwas von seinem Gehirn Unterscheidbares betrachten. Viel versprechend ist in diesem Zusammenhang der im Kontext der Künstlichen Intelligenz entstandene Funktionalismus. Ein Funktionalist betrachtet bewusste Zustände des Menschen nicht in erster Linie als Zustände seines Gehirns, sondern beschreibt sie in ihren abstrakten „symbolischen“ Beziehungen untereinander, zu Sinneseindrücken und sprachlichem oder nicht-sprachlichem Verhalten. Während also Descartes die Geruchsempfindung von Rosenduft als eine Erregung der Seelensubstanz betrachten und ein Hirnforscher in ihr die neuronale Aktivität von Neuronengruppen in verschiedenen Teilen des Gehirns sehen würde, wäre sie für einen Funktionalisten gekennzeichnet durch ihre abstrakten kausalen Beziehungen zu der Erregung der Geruchsepithelien der Nasenschleimhaut, zu einem verzückten Gesichtsausdruck oder einer entsprechenden verbalen Bekundung, zu Erinnerungen an andere Gerüche und damit verbundene Erlebnisse, zu Emotionen, Überzeugungen, Vorlieben und vielen anderen seelischen Zuständen. Bewusste Erlebnisse wären dann nicht identisch mit Zuständen des Gehirns, denn sie könnten im Gehirn eines Menschen, in den Gehirnen verschiedener Menschen oder gar verschiedener Arten von Lebwesen auf sehr verschiedene Art und Weise realisiert sein. Sie könnten sogar „immateriell“ vorliegen – wenn auch die übergroße Mehrheit der Funktionalisten davon ausgeht, dass sie in irgendeiner Form materiell realisiert sein müssen – de facto in der neuronalen Aktivität der Gehirne von Menschen und eventuell von höher entwickelten Tiere. Unsere „Seele“ wäre in diesem Sinne weder eine immaterielle Substanz, noch neuronale Aktivität, sondern das gesamte, faktisch in unseren Gehirnen realisierte Netzwerk der Beziehungen zwischen all unseren seelischen Zuständen und Prozessen im Zusammenhang mit all unseren Sinneseindrücken und Verhaltensleistungen.

Besonderes Interesse findet dieser Ansatz bei Forschern der Künstlichen Intelligenz. Wenn man davon ausgeht, dass geistige Leistungen des Menschen abstrakte symbolische Strukturen sein könnten, die im menschlichen Gehirn zwar realisiert, nicht aber mit neuronaler Aktivität identisch sind, dann scheint es möglich, menschliche Denkleistungen in einer anderen materiellen Grundlage als dem menschlichen Gehirn zu realisieren – also etwa einem komplexen Computersystem oder einem Roboter. So sehr dieses Bild technik- und medienkritisch sozialisierte Menschen abstoßen mag, so illustriert es doch auf einer vollkommen rationalen Grundlage die Möglichkeit einer Unabhängigkeit des menschlichen Seelenlebens vom menschlichen Gehirn. Gewiss ist der menschliche Geist ebenso wenig mit einem herkömmlichen Computerprogramm vergleichbar wie das menschliche Gehirn mit einem Computer. In analoger Weise wie ein Computerprogramm von einem Computer könnte aber auch das menschliche Bewusstsein von seiner neuronalen Grundlage verschieden sein und dennoch mit ihr eine Einheit bilden. Hinsichtlich der Frage nach der Unsterblichkeit bleibt damit noch immer offen, wie meine Seele als „funktionelle Architektur“ nach meinem Tode unabhängig von einer materiellen Realisierung bestehen oder auf ein anderes Gehirn bzw. einen anderen Körper übergehen könnte. Doch ist zumindest ihrer Identität mit dem verfallenden Gehirn eine alternative Denkmöglichkeit vor einem wissenschaftlich plausiblen Hintergrund gegenüber gestellt. (Eine weitere bizarre Illustration dieses Gedankens ist die Prophezeiung des KI-Papstes Marvin Minsky, dass wir in einigen Jahren in der Lage sein werden, das Seelenleben eines Menschen von seinem Gehirn auf ein Speichermedium „kopieren“ zu können, um ihm so ein virtuelles Leben nach dem Tod zu ermöglichen.)

Gibt man allerdings den Gedanken einer unabhängig vom Körper bestehenden Seele auf und folgt der Idee der Seele als „funktionale Architektur“, so stellt sich auf ganz neue Weise die Frage, was mit „Unsterblichkeit der Seele“ oder „Reinkarnation des Ich“ überhaupt gemeint sein kann: Wer oder was an mir ist dann unsterblich oder reinkarniert sich? Die meisten von uns haben keine Erinnerungen an ein vergangenes Leben. Und diejenigen, die solche Erinnerungen zu haben meinen, müssen sich die Frage gefallen lassen, woher sie denn wissen, dass es sich dabei nicht nur um Illusionen oder „Hirngespinste“ handelt – so real sie auch erscheinen mögen. Was ist dieses „Ich“ in dem Satz „Ich bin unsterblich?“ Hilfreich ist hier ein Vergleich mit unserem alltäglichen Verständnis dieses Wortes. Ich bezeichne damit nicht nur den Menschen, der jetzt gerade diese Zeilen schreibt und dabei sein Frühstück verdaut, sondern auch den Säugling, das Kind, den Wissenschaftler, der ich einmal gewesen bin, den Vater, der sich heute Nachmittag mit seiner Tochter zum Kaffee trifft, den Lehrer, als der ich morgen wieder vor meinen Schülern stehe, den mehr oder weniger alten Mann, der im Sterben liegen wird. Einerseits bezeichne ich damit die Identität, die all diese „Personen“ miteinander verbindet, andererseits aber auch die Vielfalt verschiedener Entwicklungsstufen und Lebensweisen, die ich im Verlaufe meines Lebens erlebt habe und erleben werde. Und nur dank meiner Erinnerungen und meiner (begrenzten) Voraussicht kann ich diese immer anderen Erscheinungen als mich selbst erkennen. Ich bin ein (mindestens) zwischen Zeugung und Tod identisches Wesen, das sich ständig verändert und dieses immer Andere als sich selbst erkennt. Oder alltäglicher: Ich bin immer derselbe, aber nie der gleiche und erkenne dieses Ungleiche als dasselbe – nämlich mich. Wenn ich sage „Ich werde mich reinkarnieren“, dann meine ich also, dass mein künftiges Leben aus dem jetzigen hervorgeht und ich mir als der künftig Lebende darüber bewusst bin, dass ich der jetzt lebende bin, der ein anderer geworden ist. Was aber lässt mich sagen, dass etwa der Mensch meiner letzten Reinkarnation und meiner nächsten mit dem meiner jetzigen identisch ist? Was bewirkt ihre Identität? Und mehr noch: Worin erkenne ich mich in all diesen Reinkarnationen als dieses identische Wesen? Macht es überhaupt Sinn von Reinkarnation zu sprechen, wenn ich keine klare Vorstellung meines letzten Lebens habe?

Sich der Frage nach der Unsterblichkeit als einer philosophischen zu stellen, bedeutet nicht nur, sich einer szientistischen Vereinnahmung durch das zu widersetzen, was „die Wissenschaft herausgefunden hat“. Es bedeutet auch, offen zu sein gegenüber neuen Einsichten und Argumenten, die den eigenen Standpunkt relativieren oder gar umstürzen könnten. Der Anspruch einer intellektuellen Wahrhaftigkeit verlangt, die auf Grundlage ernsthafter und engagierter theoretischer und empirischer Arbeit Tausender Wissenschaftler beruhenden Erkenntnisse ernst zu nehmen und in ihnen Denkanstöße zu sehen, die Glaubensdogmen und auch Früchte eigener Erkenntnisarbeit in Frage zu stellen. Warum ist mir die Perspektive einer individuellen Unsterblichkeit eigentlich so wichtig? Entspringt sie nicht einfach einer nicht bewältigten Angst vor dem Tod? Lässt sich diese nicht auch ohne die offenbar fragwürdige Annahme eines Weiterlebens nach dem Tode überwinden? Hat mein Wunsch nach einer Fortsetzung meiner irdischen Existenz in einem dies- oder jenseitigen Leben vielleicht in meiner Egozentrik ihren Ursprung? Verliert die Frage also vielleicht ihre existenzielle Bedeutsamkeit, wenn es mir gelingt, diese Ichbezogenheit meines Lebens zu überwinden? Ist die Überwindung dieser Egozentrik in Form des Engagements für eine „gute Sache“ oder auch im Rahmen einer spirituellen Praxis nicht bereits das, was der Begriff der Unsterblichkeit verspricht: eine Überwindung meiner Endlichkeit? Kann ich mich vielleicht sogar auf meditativem und lebenspraktischen Wegen mit „etwas Größerem“ als ich selbst es bin „identifizieren“ und durch diese Identifikation mit dem Sein, dem Universum oder Gott ein mein individuelles Dasein übersteigendes „ewiges Leben“ finden?

Ebenso wie die Frage nach der Unsterblichkeit sind auch all das Fragen, auf die es wahrscheinlich nie eine allgemeingültige Antwort geben wird. Fragen, die jeder Mensch für sich selbst beantworten muss. Philosophische eben. Vielleicht sogar Fragen, mit deren Unbeantwortbarkeit wir leben müssen. Vielleicht ist der Mensch das „fragende Tier“. Vielleicht ist er mit der Gabe beschenkt, die großen Fragen stellen, aber auch verflucht, sie nie beantworten zu können. Vielleicht kann der menschliche Geist letztendlich nur mit Fragen, nie aber mit Antworten in die tiefsten Rätsel des Universums und des Lebens eindringen. Vielleicht macht es wahres Menschentum aus, die Offenheit dieser Fragen leben zu können.