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HEGEL ALS VORDENKER EINER MODERNEN SPIRITUALITÄT?

von Axel Ziemke

1914. Ausbruch des Ersten Weltkrieges. Er geht von Deutschland aus. Deutschland wird ihn verlieren, um knapp zwanzig Jahre später das dunkelste Kapitel seiner Geschichte zu eröffnen, um 25 Jahre später den Zweiten Weltkrieg zu beginnen, der jenen ersten in seiner Grausamkeit noch in den Schatten stellen wird. 1914. Die deutsche Philosophie ist in heller Aufregung. Nicht so sehr wegen des Krieges. Ein Jahr zuvor hat die Berliner Bibliothek auf einer Auktion ein beidseitig beschriebenes Blatt Papier erworben, über dessen Herkunft der Verkäufer keine Auskunft geben konnte. Seine letzten Zeilen lauten: „Zu gleicher Zeit hören wir so oft, der große Haufen müsse eine sinnliche Religion haben. Nicht nur der große Haufen, auch der Philosoph bedarf ihrer. Monotheismus der Vernunft und des Herzens, Polytheismus der Einbildungskraft und der Kunst, dies ist’s, was wir bedürfen! Zuerst werde ich hier von einer Idee sprechen, die soviel ich weiß, noch in keines Menschen Sinn gekommen ist – wir müssen eine neue Mythologie haben, diese Mythologie aber muss im Dienste der Ideen stehen, sie muss eine Mythologie der Vernunft werden. Ehe wir die Ideen ästhetisch d.h. mythologisch machen, haben sie für das Volk kein Interesse und umgekehrt ehe die Mythologie vernünftig ist, muss sich der Philosoph ihrer schämen. So müssen endlich Aufgeklärte und Unaufgeklärte sich die Hand reichen, die Mythologie muss philosophisch werden, und das Volk vernünftig, und die Philosophie muss mythologisch werden, um die Philosophen sinnlich zu machen. Dann herrscht ewige Einheit unter uns. Dann herrscht allgemeine Freiheit und Gleichheit der Geister! – Ein höherer Geist vom Himmel gesandt, muss diese neue Religion unter uns stiften, sie wird das letzte, größte Werk der Menschheit sein.“

Das Papier wird etwa auf das Jahr 1797 datiert. Die Identifikation der Handschrift ist eindeutig: Es sind die Schriftzüge von Georg Wilhelm Friedrich Hegel, zu dieser Zeit 27 Jahre alt und Student am Tübinger Stift. Schnell entbrennt allerdings ein akademischer Streit über die Verfasserschaft, der bis heute anhält. Die Philosophie Hegels scheint zu weit entfernt von den Gedanken, die in diesem Fragment formuliert sind. Viele Philosophiehistoriker meinen daher, dass Hegel hier lediglich Gedanken seiner Studienfreunde Schelling oder Hölderlin festgehalten habe, die mit ihm am Tübinger Stift studierten, ja zeitweilig sogar ein Zimmer mit ihm teilten. In der Tat wird Hegel in seinen späteren Schriften nicht müde, die Begrenztheit desjenigen zu betonen, was wir gemeinhin mit den Begriffen „Sinnlichkeit“, „Mythologie“ oder „Religion“ verbinden: „Das Absolute soll nicht begriffen, sondern gefühlt und angeschaut, nicht sein Begriff, sondern sein Gefühl und Anschauung sollen das Wort führen und ausgesprochen werden. Das Schöne, Heilige, Ewige, die Religion und die Liebe sind der Köder, der gefordert wird, um die Lust zum Anbeißen zu erwecken, nicht der Begriff, sondern die Ekstase, nicht die kalt fortschreitende Notwendigkeit der Sache, sondern die gärende Begeisterung soll die Haltung und die fortleitende Ausbreitung des Reichtums der Substanz sein.“ All dem setzt Hegel den einzigen Weg entgegen, der uns seiner Auffassung nach dem Absoluten näher bringen kann: „die Mühe des Begriffs auf sich zu nehmen“ und „die kalt fortschreitende Notwendigkeit der Sache“ verfolgen.

Der konsequente Verzicht auf jene „Köder“ einer mythologisch, religiös oder spirituell motivierten Herangehensweise und vielleicht mehr noch sein in Sprache und Ausmaß so unzugängliches Werk sind wohl der Grund dafür, dass selbst der „gebildete Mensch“ unserer Zeit über diesen Denker bestenfalls einige Allgemeinplätze zu sagen weiß. Wenn Hegel wirkte, dann geschah dies eher über seine Schüler. Vor allen zu nennen ist hier natürlich Karl Marx, dessen Versuch Hegel „vom Kopf auf die Füße zu stellen“ wenigstens ein Menschenleben lang die Weltgeschichte bestimmte. Auch zu nennen ist in diesem Zusammenhang aber Rudolf Steiner, der neben Fichte und Schelling in Hegels Werk seine philosophischen Bezüge suchte, der in ihm nicht weniger als den Philosophen der Goetheanistischen Weltanschauung sah. Bereits die Entwicklung der Anthroposophie legt also die Frage nahe, inwieweit Hegel ein Vordenker für eine moderne Spiritualität sein könnte. In neuerer Zeit drängt sich diese Frage aber noch von ganz anderer Seite auf: Ken Wilber und die mit seinem Namen verbundene Bewegung einer integralen Spiritualität sieht gerade in Hegel einen der wesentlichsten philosophischen Bezugspunkte – auch wenn Wilber selbst uns mit der genauen Begründung dieser Wertschätzung auf den langfristig geplanten dritten Band seiner „Kosmos-Trilogie“ verweist. Und so verwundert es nicht, dass für manchen Vertreter dieser und anderer spiritueller Bewegungen aus Übersee Anthroposophie vor allem eins ist: Eine spirituelle Bewegung, die direkt aus der Quelle des deutschen Idealismus schöpft.

Eine Einladung, Hegel zu verstehen

Wo aber mag die Attraktivität der „kalt fortschreitenden Notwendigkeit“ Hegelschen Denkens für einen spirituell orientierten Menschen liegen? Um auf diese Frage eine Antwort zu finden, möchte ich Sie, liebe Leserin, lieber Leser zu einem Versuch einladen, Hegels System zu verstehen. Um dies im Rahmen eines Aufsatzes leisten zu können, wollen wir uns auf einen Satz von Hegel beschränken, in dem er allerdings sein gesamtes System zusammenzufassen sucht: „Der absolute Geist ist dieses, dass er sei das ewige sich selbst gleiche Wesen, das sich ein anderes wird und dieses als sich selbst erkennt.“ (Bitte hören Sie jetzt nicht zu lesen auf: Am Ende dieses Beitrages werden Sie diesen Satz verstanden haben!) Es geht hier um das Absolute, von dem Hegel voraussetzt, dass es Geist sei. Die Romantiker seiner Zeit nennen es „die Weltseele“, die jüdisch-christliche Tradition „Gott“. Es gibt nach Hegels Auffassung nur einen Weg, das Absolute zu erkennen: Man muss sich selbst auf den Standpunkt des Absoluten stellen. Denn von einem relativen Standpunkt aus ist eine solche Erkenntnis nicht möglich. Um diesen Satz zu verstehen, müssen also auch Sie sich auf den Standpunkt des Absoluten stellen, müssen Sie sich sagen: „Ich stelle mich auf den Standpunkt des Absoluten“. Da dies wahrscheinlich nicht zu Ihren alltäglichen Beschäftigungen gehört, machen wir das in zwei Schritten: Im ersten klären wir, was „ich“ ist und werden sehen, das jeder von uns in seinem Leben die in unserem Satz gekennzeichnete Bewegung des absoluten Geistes ein Stück weit selbst vollzieht. Im zweiten klären wir, was anders wird, wenn „ich“ das Absolute bin und werden somit ansatzweise Hegels System verstehen.

Erster Schritt: Was ist oder bin „ich“? Jeder von Ihnen wird diese Frage für sich selbst beantworten müssen. Für mich würde die Antwort etwa so ausfallen: Ich bin 1960 geboren. Ich habe als Säugling viel geschlafen. Ich bin erst in den Kindergarten, dann in die Schule gegangen, habe eine Berufsausbildung in der Landwirtschaft gemacht. Ich war Soldat, dann Biochemiestudent. Ich habe über Hegel und die moderne Biologie promoviert und dann als Postdoktorand versucht, Hegel für die Hirnforschung nutzbar zu machen. Jetzt bin ich Lehrer. Ich bin verheiratet. Ich bin Vater von drei Kindern. Ich wiege 70 Kilo. Ich bestehe aus einigen Billiarden Zellen. Ich esse jeden Morgen Müsli. Ich denke viel nach. Ich liebe meine Frau. Ich werde vielleicht einmal Großvater. Ich muss als Greis vielleicht einmal einen Pflegedienst in Anspruch nehmen. Ich werde sterben. Ich verdaue gerade mein Frühstück. Ich schreibe diesen Artikel. Gerade habe ich geschrieben, dass ich diesen Artikel schreibe. Gerade habe ich geschrieben, dass ich geschrieben habe, dass ich diesen Artikel schreibe. Gleich werde ich etwas anderes schreiben, auch etwas anderes denken, vielleicht etwas anderes fühlen, möglicherweise noch das gleiche wollen … „Ich“ ist ein widersprüchlicher Begriff. Mit „ich“ bezeichne ich den Säugling, den Schüler, den Soldat, den Studenten, den Philosophen, den Lehrer, den Greis, den Sohn, den Vater, den Ehemann und den, der gerade diesen Artikel schreibt. Der, der hier am Computer sitzt, ähnelt aber kaum dem Säugling, vielleicht auch nur entfernt dem Greis. Von dem Säugling ist in ihm nicht ein Makromolekül, ja noch nicht einmal ein Atom übrig. Und in dem Greis wird von dem, der jetzt hier sitzt, kaum noch ein Atom vorhanden sein. Der, der dies hier schreibt, sagt, tut, denkt und fühlt ganz andere Dinge als der Vater, der Ehemann, der Großvater oder der Biochemiker. Ich ändere mich in jedem Augenblick. Eben war ich der, der geschrieben hat, dass er 70 kg wiegt. Jetzt bin ich der, der schreibt, was er gerade schreibt. All diese ganz verschiedenen Personen und Aspekte nenne ich aber „ich“.

Das Wort “ich” bezeichnet also zwei völlig gegensätzliche Seiten: Mit „ich“ bezeichne ich einerseits meine, wie Hegel sagen würde, „abstrakte Identität“ zumindest zwischen Geburt und Tod. Den absoluten Geist bezeichnet er als das „ewige sich selbst gleiche Wesen“. „Ich“ bin in diesem abstrakten Sinne das (mindestens) „zwischen Geburt und Tod sich selbst gleiche Wesen“. In einem konkreten Sinne bleibt aber nichts an mir gleich. Ich werde immer und immer anders. So wie der absolute Geist nach Hegels Worten „sich ein anderes wird“, so werde auch „ich mir ein anderes“. (Man müsste eigentlich sogar sagen vieles anderes: Ich bin gerade Artikelschreiber, Lehrer, Vater und Ehemann, 70kg schwer, das Frühstück verdauend …). Die eine Bestimmung kann ohne die andere nicht sein: Allein als abstrakte Identität bin ich schlichtweg nicht wirklich. Wenn man von mir den Säugling, den Greis, den Vater, den Biochemiker, den Ehemann, Zellen, Verdauung, Atmung, Denken, Fühlen und Wollen abzieht, bin ich nichts, bleibt von mir lediglich das Wort “ich” übrig, hinter dem sich eine recht vertrackte logische Struktur verbirgt, deren „Inhaltsleere“ aber schon dadurch deutlich wird, dass sie für jeden Menschen, der „ich“ sagt, dieselbe ist. Wenn ich dem Säugling, dem Greis, dem Vater, dem Biochemiker, dem Ehemann, Zellen, Verdauung, Atmung, Denken, Fühlen und Wollen aber eben diese Identität des Ich nehme, sind sie viele zusammenhanglose Momentaufnahmen in der Zeit, viele zusammenhanglose Aspekte im physischen und psychischen Raum, die für sich nicht bestehen können, die mathematisch gesehen eine Lebensspanne von 0 hätten, also ebenso unwirklich und inhaltsleer wären wie meine abstrakte Identität.

Mein Ich definiert sich also über die beiden widersprüchlichen Bestimmungen des „sich selbst gleichen Wesens, das sich ein anderes wird.“ Miteinander verbunden werden diese beiden Bestimmungen gerade jetzt, wo ich darüber nachdenke und schreibe, indem ich all die genannten Wesen, Tätigkeiten und Eigenschaften auf mich selbst beziehe. Erst durch diese Bewusstwerdung konstruiere ich mich als – wie Hegel sagen würde – „konkrete Identität“. So wie der absolute Geist „dieses [Andere] als sich selbst erkennt“ so erkenne auch ich all diese Personen, Eigenschaften und Tätigkeiten „als mich selbst“ – und bezeichne sie mit dem Wörtchen „ich“ in einem konkreten Sinne, der in sich widersprüchlich ist, aber diesen Widerspruch in sich aufgehoben hat.

Dialektisch gesehen ist also die erste Bestimmung des absoluten Geistes oder auch des Ich die These oder die Affirmation, die zweite die Antithese oder die einfache Negation, die dritte die Synthese oder doppelte Negation, die den Widerspruch der ersten beiden in sich aufgehoben hat. Und zwar in der dreifachen Bedeutung des Wortes „aufheben“: Der Widerspruch ist überwunden, aufbewahrt und auf eine höhere Stufe gehoben.

Wenn Sie, liebe Leserin, lieber Leser, sich diese Frage „Was bin ich“ in dem hier vorgeführten Sinne verdeutlicht haben, sollten Sie Hegels Satz zumindest für den Fall verstehen, wenn das Wort „absoluter Geist“ durch „Ich“ ersetzt werden würde: „Ich bin dieses, dass ich sei das zwischen Geburt und Tod mir selbst gleiche Wesen, das mir ein anderes wird und dieses als mich selbst erkennt.“

Logik: „… das ewige sich selbst gleiche Wesen“

Was ist anders, wenn ich diesen Satz auf den absoluten Geist beziehe, wenn ich absolut bin, wenn ich mich auf den Standpunkt des Absoluten stelle? „Absolut“ ist das Gegenteil von „relativ“. „Relativ“ heißt in Relation zu etwas stehen. In Beziehung zu etwas stehen. Sich auf etwas beziehen. Wenn ich mich auf den Standpunkt des Absoluten stelle, dann kann ich mich zunächst auf nichts anderes als mich selbst beziehen. Das Absolute kann kein Säugling sein, weil es keine Mutter gibt, kein Schüler, weil es keine Lehrer, kein Lehrer, weil es keine Schüler gibt, kein Vater, weil es keine Kinder gibt und keine Frau, sie zu zeugen. Das Absolute kann aber auch nicht das Wesen sein, das die Welt aus dem Chaos hervorbringt; denn es gibt ja auch kein Chaos außer ihm; nicht das Wesen, das Adam aus Lehm formt; denn es gibt ja keinen Lehm. Es gibt keine anderen Wesen, keine Dinge, keine Welt, keinen Raum, keine Zeit. Auf dem Standpunkt des Absoluten bin ich alles und eins, bin ich all-ein.

Mythologisch ist dies der Zustand Gottes vor der Schaffung der Welt. Wobei dieses „vor“ nicht ganz zutreffend ist, weil es schon eine zeitliche Bestimmung ist und es ja auch noch keine Zeit gibt. Vielmehr muss diese Bestimmung des Absoluten als jene transzendentale, also unabhängig von Raum und Zeit bestehende „abstrakte Identität“ gedacht werden, die in der ersten Bestimmung unseres Satzes festgehalten ist: der absolute Geist als „das ewige sich selbst gleiche Wesen“, das er (oder ich auf seinem Standpunkt) auch immer, also ewig bleiben wird. Diese erste Bestimmung des absoluten Geistes ist Gegenstand von Hegels Werk „Wissenschaft der Logik“, die später zum ersten Teil seines philosophischen Systems wird. Mythologisch gedeutet ist dieses Werk also in Hegels eigenen Worten: „die Darstellung Gottes, wie er in seinem eigenen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist.“

Aus der „Wissenschaft der Logik“ ergibt sich die erste und wohl revolutionärste Provokation der Philosophie Hegels: Der absolute Geist oder – in mythologischer Sprache: Gott - kann ebenso wenig wie ich dieses „ewige sich selbst gleiche Wesen“ bleiben, sondern auch er verändert, entwickelt sich. Das Sein des absoluten Geistes ist Werden. Religionsphilosophisch ist dies ein völliges Novum: Gott entwickelt sich. Und das heißt: Gott ist nicht vollkommen, er wird vollkommen. Gott ist in einem konkreten Sinne nicht absolut. Er wird absolut. Und das heißt zunächst: Der absolute Geist „wird sich ein anderes“.

Naturphilosophie: „… das sich ein anderes wird“

Die Notwendigkeit hierfür erkennen wir im Vergleich mit unserem Ich: Ich bin als abstrakte Identität, wie wir gesehen haben, schlichtweg nicht wirklich. Wenn man von mir den Säugling, den Greis, den Vater, den Biochemiker, den Ehemann, Zellen Verdauung, Atmung, Denken, Fühlen und Wollen abzieht, bin ich nichts, bleibt von mir höchstens ein Wort übrig. Nur wenn ich zu all dem werde bzw. geworden bin, dann bin ich überhaupt wirklich. Ebenso muss der absolute Geist anderes werden, um sich zu verwirklichen. Wieder gilt aber: Als absoluter Geist kann ich kein Säugling werden, weil es keine Mutter gibt, kein Schüler, weil es keine Lehrer gibt, kein Vater, weil es keine Frau gibt, kein Artikelschreiber, weil mich keiner liest. Der absolute Geist kann sich nicht in anderem oder mit anderem verwirklichen. Er kann sich nur verwirklichen, indem er sich selbst verwandelt – und er verwandelt sich: in die Welt, in die Natur, in die Schöpfung. So wie ich in meinem Anderswerden zu vielen verschiedenen Wesen, Dingen und Eigenschaften werde, so wird Gott zu den endlos vielen verschiedenen Dinge, Prozessen und Erscheinungen der Natur. Er wird zu Atomen und Galaxien, Mineralien, Flüssigkeiten und Gasen, zu Licht, Elektrizität und Magnetismus, zu Pflanzen und Tieren, zu Menschen, zu Staaten, Moralsystemen, Religionen und Kunstwerken. Er verwandelt sich in mich, der ich dies schreibe und in Sie, die Sie dies lesen. Die wesentlichen Attribute Gottes, die in diesem „Sich-ein-anderes-werden“ deutlich werden, sind seine absolute Freiheit und absolute Liebe. Freiheit, weil es der Akt von Freiheit schlechthin ist, sich in eine Welt zu verwandeln. Liebe, weil er sich selbst aufgibt, sich seiner selbst entfremdet, sich ganz und gar in die Natur ergießt, seine Einheit in ihre unermessliche, bewusstlose Vielheit aufgibt.

Diese zweite Bestimmung des absoluten Geistes, „der sich ein anderes wird“, erfasst Hegel in seiner Naturphilosophie, dem zweiten Teil seine philosophischen Systems, in dem er alle Phänomenbereiche der Natur als dieses „Sich-ein-anderes-werden“ des absoluten Geistes zu erfassen sucht. Hegel knüpft hier im wesentlichen an seinen Jugendfreund Schelling an, dem es bereits darum ging, die „Natur als werdendes Ich“ zu verstehen. Das Werden der Natur besteht für Hegel wesentlich darin, dass die vielen beziehungslosen Einzelheiten, in die sich Gott verwandelt hat, in immer engere Beziehungen zueinander treten – von beziehungslosen Atomen über die Kraftwirkungen mechanischer Körpern, die Wechselbeziehungen in Magnetismus, Elektrizität oder chemischen Prozessen bis hin zu biologischen Organismen, in denen die Glieder des Organismus dem Ganzen in vollkommener Weise untergeordnet sind. Und von hier weiter über die biologischen Fortpflanzungs- und Gattungszusammenhänge zum menschlichen Gattungszusammenhang, in dem die menschliche Kultur und Geschichte ihren Ursprung nimmt.

In dieser zweiten Bestimmung des absoluten Geistes liegt die zweite große Provokation der Hegelschen Philosophie, die allerdings im Pantheismus eines Giordano Bruno oder Baruch de Spinoza durchaus seine Vorläufer hat: Gott ist nicht oder zumindest nicht nur in einem transzendenten Jenseits zu suchen, sondern er ist in seinem Anderssein die Natur selbst – einschließlich des Menschen. Schauen Sie aus dem Fenster und sie sehen den absoluten Geist in seinem Anders-sein, spüren Sie den Stuhl unter sich und sie spüren IHN, fühlen Sie Ihren Herzschlag, und Sie fühlen IHN. In der Weltgeschichte der Menschheit setzt sich das Sich-ein-anderes-werden des absoluten Geistes fort, wird aber in der dritten Bestimmung unseres Satzes aufgehoben

Philosophie des Geistes: „…und dieses als sich selbst erkennt“

So wie ich mir eben mit meinem Bewusstsein klar machen musste, dass ich diese vielen Personen, Eigenschaften und Tätigkeiten bin, von denen ich gesprochen habe, um mich als konkrete Identität zu verstehen und zu verwirklichen, so muss auch der absolute Geist sich darüber bewusst werden, dass er diese Vielheit der Naturphänomene, der Dinge und Prozesse in der Natur, aber auch der vielen Menschen und ihrer Kulturgüter und sozialen Institutionen ist. Da dieser absolute Geist nun aber nirgendwo anders existiert als in seiner Schöpfung, in dieser Natur, in der Kultur des Menschen, kann er dieses Bewusstsein seiner selbst nirgendwo anders gewinnen als in dem einzigen bewusstseinsfähigen Wesen seiner Schöpfung: Im Menschen. Sie und ich als Menschen sind ebenso wie Galaxien, Steine, Pflanzen und Tiere Teil jenes absoluten Geistes, der „sich ein Anderes“ geworden ist. Aber nur in Ihnen und mir als Menschen kann Gott dieses „Andere seiner selbst“ „als sich selbst erkennen“. Es ist also keineswegs nur ein netter didaktischer Trick, wenn ich mein Leben und vielleicht auch Sie ihr Leben reflektiert haben, um diesen Satz zu verstehen. Denn Sie waren schon ihr ganzes Leben – ob Sie es wissen oder nicht – auf der Mission, Gott zum Bewusstsein seiner selbst zu verhelfen.

Diese dritte Bestimmung des absoluten Geistes, der „dieses [Andere] als sich selbst erkennt“, erfasst Hegel im dritten und bei weitem umfangreichsten Teil seines philosophischen Systems, der Philosophie des Geistes. Wir begegnen der Auseinandersetzung hiermit aber auch schon in seiner „Phänomenologie des Geistes“ und seiner „Rechtsphilosophie“ und finden sie in seinen Vorlesungen zur Philosophie des Geschichte, zur Geschichte der Philosophie oder zur Ästhetik. Das Bewusstsein des Menschen ist dabei allerdings nur ein Aspekt des Geistes, in dem sich Gott seiner selbst bewusst zu werden beginnt. Hegel nennt diesen Teil des Geistes, in dem Gedanken, Gefühle, Entschlüsse, Empfindungen, Hoffnungen, Enttäuschungen erlebt werden, den „subjektiven Geist“. Dieser subjektive Geist kann aber nur aus der geschichtlichen Situation des jeweiligen Menschen heraus verstanden werden. Die Entwicklung des menschliche Bewusstseins ist aufgehoben in der Geschichte von Recht, Moral und Staat, Wissenschaft, Kunst, Religion und Philosophie, in der Geschichte des objektiven Geistes.

Es geht bei dieser Bewusstwerdung keinesfalls nur oder auch nur in erster Linie darum, dass der Mensch sich der Natur bewusst werden würde, wie es aus Hegels Sicht in den Naturwissenschaften oder der „beobachtenden Vernunft“ geschieht. Wir erinnern uns: Logik und Naturphilosophie haben uns unter anderem gezeigt, dass die absolute Freiheit das Wesen des absoluten Geistes ist. Entsprechend ist für Hegel die Bewusstwerdung des Absoluten im Menschen wesentlich Bewusstwerdung von Freiheit. Praktisch alle bedeutenden historischen Ereignisse, Rechtssysteme, Moralvorstellungen und Staatsverfassungen der Geschichte baut Hegel dementsprechend in seine Entwicklung des objektiven Geistes ein, um zu zeigen, wie sich die Menschheitsgeschichte mit all ihren Kriegen und Revolutionen, Leiden und menschlichen Katastrophen zur Freiheit und damit zum Bewusstsein der Freiheit entwickelt und so Gott im Menschen zu Bewusstsein kommen lässt. Seine Geschichtsphilosophie beginnt er etwa mit den alten Kulturen, in denen einem Menschen – etwa dem Pharao – die Freiheit zugestanden wird, geht über zur Antike, in der schon mehrere Menschen frei waren, obgleich sie von der Sklavenarbeit der Unfreien lebten, und endet mit dem preußischen Staat Friedrich Wilhelms des Dritten, in dem seiner Auffassung nach alle Menschen und somit der Mensch an sich frei sind. Doch er geht noch weiter: Jede damals bekannte Kunstrichtung, jede Religion, jeden philosophischen Ansatz der Geschichte behandelt er in seiner Darstellung des absoluten Geistes, um zu zeigen, wie sich der Mensch im gelungenen Kunstwerk immer mehr der Anschauung des absoluten Geistes, in der Entwicklung der Religion immer mehr der Vorstellung des absoluten Geistes und in der Geschichte der Philosophie immer mehr dem Begriff des absoluten Geistes nähert – bis die Geistesgeschichte in Hegels Philosophie als Erkenntnis des Absoluten vom Standpunkt des Absoluten ihren Sinn erfüllt hat.

Die dritte Provokation seiner Philosophie: Gott wird absolut nur dadurch, dass er im Menschen zum Bewusstsein seiner selbst kommt, indem sich Menschen der Natur um sie herum, ihres eigenen Seelenlebens, der Entwicklung des menschlichen Gesellschaft bewusst werden, indem Menschen die Weltgeschichte so gestalten, dass sie sich zu ihrer Freiheit und zum Bewusstsein ihrer Freiheit entwickeln, in dem sie sich Gott in Natur, Kunst, Religion und Philosophie bewusst machen.

Hegel suchte sein System in diesem Satz zu komprimieren: „Der absolute Geist ist dieses, dass er sei das ewige sich selbst gleiche Wesen, das sich ein Anderes wird und dieses als sich selbst erkennt.“ Wir können ihn nun etwa so übersetzen: Gott ist „vor“ Erschaffung der Welt nur abstrakte Identität. Er ist unwirklich, nur der Möglichkeit nach absolut und frei (Affirmation / Thesis). Um absolut zu werden und seine Freiheit zu realisieren, muss er sich in seiner Schöpfung verwirklichen. Gott verwandelt sich in die Naturerscheinungen, legt sich in die Vielheit der Natur auseinander, entwickelt sich in diesem Anderssein von der unbelebten Natur über Pflanzen und Tiere bis hin zum Menschen und seiner Kultur (Einfache Negation / Antithesis). Im Menschen erkennt Gott die Erscheinungen von Natur und Kultur als sich selbst, gewinnt in der Weltgeschichte das Bewusstsein seiner Freiheit, in Kunst, Religion und Philosophie Anschauung, Vorstellung und Begriff seiner selbst (Doppelte Negation / Synthesis).

Hegel und Steiner

Unmittelbar ergibt sich die Assoziation mit Darstellungen des spirituellen Verhältnisses von Mensch und Gott, wie wir sie etwa in Rudolf Steiners Schrift „Das Christentum als mystische Tatsache“ finden: „Wo ist Gott? Das war die Frage, die dem Mysten sich vor die Seele stellte. Gott ist nicht, aber die Natur ist. In der Natur muss er gefunden werden. In ihr hat er sein Zaubergrab gefunden. In einem höheren Sinne fasst der Myste die Worte: Gott ist die Liebe. Denn Gott hat diese Liebe bis zum äußersten gebracht. Er hat sich selbst in unendlicher Liebe hingegeben; er hat sich ausgegossen; er hat sich in die Mannigfaltigkeit der Naturdinge zerstückelt; sie leben und er lebt nicht in ihnen. Er ruht in ihnen. Er lebt im Menschen. Und der Mensch kann das Leben Gottes in sich erfahren. Soll er ihn zur Erkenntnis kommen lassen, muss er diese Erkenntnis schaffend erlösen. Der Mensch blickt nun in sich. Als verborgene Schöpferkraft, noch Dasein-los, wirkt das Göttliche in seiner Seele. In dieser Seele ist eine Stätte, in der das verzauberte Göttliche wieder aufleben kann. Die Seele ist die Mutter, die das Göttliche aus der Natur empfangen kann. Lasse die Seele von der Natur sich befruchten, so wird sie ein Göttliches gebären. Aus der Ehe der Seele mit der Natur wird es geboren. Das ist nun kein „verborgenes“ Göttliches mehr, das ist ein offenbares. Es hat Leben, wahrnehmbares Leben, das unter den Menschen wandelt. Es ist der entzauberte Geist im Menschen, der Spross des verzauberten Göttlichen. Der große Gott, der war, ist und sein wird, der ist er wohl nicht; aber er kann doch in gewissem Sinne als dessen Offenbarung genommen werden. Der Vater bleibt ruhig im Verborgenen; dem Menschen ist der Sohn aus der eigenen Seele geboren.“

Auch bei Steiner finden wir ihn: den ewigen Gott, der sich ein Andres wird und im Menschen zum Bewusstsein seiner selbst kommt. Anders als in der Religiosität der Zeit, mit der Hegel konfrontiert war, ist jene Spiritualität Steiners eine zutiefst dem Denken verpflichtete. Ganz im Sinne des einleitend zitierten Fragments sucht sie eine Versöhnung von Philosophie und Religion, Vernunft und Mythos. Doch spricht sich in jener Erkenntnis, die Steiner dem Mysten zuschreibt, auch die „Offenbarung“ an den das Göttliche „wahrnehmenden“ Menschen aus, die für den reifen Hegel in ihrer Bedeutsamkeit hinter die „kalt fortschreitende Notwendigkeit“ zurücktritt, in ihr überwunden, allerdings auch aufbewahrt ist. Hegel wird hier also als Vordenker jener von Steiner beschworenen Spiritualität oder vielleicht auch „Nachdenker“ jener Spiritualität der christlichen Mystik erkennbar. Gleichzeitig provozieren diese Parallelen aber auch die Frage, ob die „Aufhebung“ jener Spiritualität in Hegels Denken vollständig sein kann oder ob dieses Denken selbst seiner Vervollständigung oder gar Aufhebung in einer umfassenderen Spiritualität bedarf, so wie sie in dem 1913 aufgefundenen Fragment zum Programm erhoben wurde.

Hegel und Wilber

Da Steiner und Hegel aus den selben philosophischen Quellen schöpfen, ja Hegel zu den Quellen Steiners zählt, sind jene Parallelen natürlich wenig verwunderlich. Nicht so einfach aus der gemeinsamen Tradition, sondern wohl weit mehr aus der Sache selbst lassen sich die Bezüge zum Werk Ken Wilbers verstehen. Insbesondere erlaubt Wilbers Werk aber, die inhärente Spiritualität in Hegels Philosophie zu explizieren und vielleicht sogar in eine spirituelle Praxis zu überführen.

Wilbers Ansatz kann man wohl am ehesten als Versuch einer allumfassenden Entwicklungstheorie verstehen. Die individuelle Entwicklung mit ihren verschiedenen Entwicklungslinien (kognitiv, emotional, moralisch, psychosexuell etc.) stellt dabei einen Aspekt neben der Evolution der materiellen Welt und der Geschichte sozialer Institutionen und ihrer kulturellen Bezüge dar. In seinem Buch „Integral Psychology“ gibt er einen knappen Überblick über jene individuelle Entwicklung in ihrer Verschränkung mit den kulturell verankerten Weltanschauungen: „Wenn man nur über Empfindungen, Wahrnehmungen und Impulse verfügt, erscheint die Welt archaisch. Wenn man die Fähigkeit zu Bildern und Symbolen hinzufügt, erscheint die Welt magisch. Wenn man Begriffe, Regeln und Rollen hinzufügt, wird die Welt mythisch. Wenn formal-reflexive Fähigkeiten emergieren, kommt die rationale Welt in den Blick. Mit der Schaulogik, entsteht die existenzielle Welt. Wenn das Subtile emergiert, wird die Welt göttlich. Wenn das Kausale emergiert, wird das Selbst göttlich. Wenn das Nonduale emergiert, werden Welt und Selbst als ein Geist erkannt.“ (In späteren Schriften nennt Wilber die subtile Entwicklungsstufe „psychisch“ und schließt noch eine „subtil“ genannte Entwicklungsstufe an, die der kausalen und nondualen vorausgeht.) Diese einzelnen Entwicklungsstufen („stages“) entwickeln sich kulturell im Laufe der Menschheitsgeschichte und werden ebenso von einzelnen Menschen durchlaufen – zumeist bis zu dem ihrem soziokulturellen Umfeld entsprechenden Niveau, unter Umständen aber auch weiter. Sie können, insbesondere im Rahmen einer spirituellen Praxis, aber auch in Form von Gipfelerlebnissen („peak experiences“) erlebt werden. Außerdem können sich die einzelnen Entwicklungslinien diese Stufen auch in unterschiedlichem Umfang erschließen. Ein Mensch kann also durchaus kognitiv die Stufe der Schaulogik erreicht haben und die Welt existenziell erleben, sie aber moralisch nach Regeln und Rollen mythisch bewerten.

Zwar klassifiziert Wilber Hegel an einigen Stellen seines Werkes als den neuzeitlichen Stammvater der „Schaulogik“ im Sinne eines dialektischen Denkens. Schon der oberflächliche Vergleich des angeführten Zitates mit Hegels System zeigt uns aber ebenso Parallelen zwischen den drei Teilen seines Systems und den drei höchsten Entwicklungsstufen in Wilbers Darstellung. Auf der subtilen Entwicklungsstufe wird die Welt als göttlich verstanden, so wie Hegel dies in seiner Naturphilosophie darstellt. Die kausale Entwicklungsstufe erfasst die Identität von Selbst und Gott wie dies in der Hegelschen Logik vorausgesetzt und entwickelt wird. Auf der nondualen Entwicklungsstufe wird die Welt und das Selbst als ein einziger Geist erkannt und aus ihm hervorgebracht, so wie Hegel dies in der Philosophie des Geistes ausführt. Hegels System steht also letztendlich auf jener nondualen Entwicklungsstufe. Man kann Hegels System durchaus so kennzeichnen, wie Wilber dies in „Eros, Kosmos, Logos“ für die nonduale Entwicklungsstufe tut: „Wenn man aus der kausalen Versunkenheit zum reinen, unmanifestierten und ungeborenen Geist durchbricht, ersteht die gesamte manifeste Welt neu, diesmal jedoch als vollkommener Ausdruck des GEISTES, ja als GEIST.“

Ist Hegel also ein verkannter spiritueller Meister? Wilbers Antwort wäre wohl: Das kommt darauf an, was man unter „spirituell“ versteht. In „Integral Spirituality“ unterscheidet er vier Bedeutungen dieses Wortes. „Spirituell“ kann die höchst entwickelten Stufen einer jeden Entwicklungslinie bezeichnen. In diesem Sinne könnte man Hegel durchaus als einen Menschen sehen, der zumindest in seiner kognitiven Entwicklung ein spirituelles Niveau erreicht hat – nicht aber vielleicht in seiner emotionalen oder moralischen Entwicklung. Weiterhin kann man von einer eigenen spirituellen Entwicklungslinie ausgehen, in der die genannten Stufen im Rahmen einer meditativen Praxis erreicht werden. In diesem Sinne wäre Hegel nach allem, was wir von ihm wissen, keineswegs ein spiritueller Mensch. „Spirituell“ kann man weiterhin bestimmte Erlebnisse, insbesondere jene Gipfelerlebnisse von Menschen, oder eine bestimmte Haltung der Welt gegenüber nennen - und auch in dem Sinne könnte man Hegel kaum „spirituell“ nennen.

Interessanter als diese Klassifizierung sind aber die Bezüge zu einer spirituellen Entwicklung und Praxis, die sich aus dieser Parallelisierung ergeben. Hegels Philosophie könnte demzufolge eine Anregung sein, das philosophisch-kognitiv in seinem System „Vorgedachte“ durch eine subtile, kausale und nonduale meditative Praxis „einzuholen“ und so nicht nur „nachzudenken“, sondern als ganzer Mensch erlebend aus sich hervorzubringen – nicht zuletzt in der Hoffnung, damit auch den ganzen Menschen einschließlich seiner emotionalen und moralischen Bezüge zu entwickeln. Hegels Naturphilosophie könnte etwa in einer der subtilen (bzw. psychischen) Ebene entsprechenden „Naturmystik“ ihre Entsprechung finden, die uns die Natur als göttlich erleben lässt. So wie Hegel in seiner Naturphilosophie den Geist „der sich ein anderes wird“ in den Naturerscheinungen denkend zu erfassen sucht, indem er sie „der Mühe des Begriffs“ unterzieht, könnte die Meditation der Naturerscheinungen diesen Geist anschauen, erfühlen und mit dem ganzen Menschen erleben lassen. Die „Logik“ könnte ihr Komplement in den buddhistischen oder christlich-mystischen Meditationstechniken der kausalen (bzw. subtilen) Entwicklungsstufe finden, in der er das Selbst als göttlich erlebt, in der der Mensch seine (wie Hegel sagen würde „nur“) abstrakte Identität mit dem Geist erlebt, in der es keine anderen Wesen, keine Dinge, keine Welt, keinen Raum und keine Zeit gibt, in der der Mensch jenen „Standpunkt des Absoluten“ einnimmt, auf dem er alles und eins, auf dem er all-ein ist. Die „Philosophie des Geistes“ könnte der spirituellen Praxis einer nondualen Entwicklungsstufe entsprechen, wie sie Wilber etwa bei Meister Eckhart oder Ramana Maharshi zu finden glaubt und auf die sich wohl auch Steiner in seinem o.g. Zitat bezieht.

Hegel könnte sich dabei nicht nur als Vordenker einer modernen Spiritualität erweisen, sondern dem mit seiner Philosophie ansatzweise vertrauten Menschen ein kognitives Leitbild für diese Formen spiritueller Praxis bieten. Im Sinne des von ihm niedergeschriebenen Systementwurfs aus dem Jahre 1797 ließe sich so dem „Monotheismus der Vernunft“ ein „Monotheismus des Herzens“, ein „Polytheismus der Einbildungskraft und der Kunst“ beifügen, ließen sich seine „Ideen ästhetisch d.h. mythologisch machen“, um seine Philosophie „mythologisch“ und „sinnlich zu machen“. Nicht zuletzt bestünde Hoffnung, dass eine solche Komplementierung Hegelschen Denkens seine weitgehend fehlende emotionale und moralische Entwicklungsdimension hin zu einer welt-, kosmo- und theozentrischen Ethik entfalten könnte.

Hegel und Cohen

Wie eine solche kosmo- oder theozentrische Perspektive einer „neuen Spiritualität des 21. Jahrhunderts“ ansatzweise aussehen könnte, kennzeichnet etwa Andrew Cohen in seinem in Info3 (Februar 2004) abgedruckten Interview: „Als sich die großen Traditionen entwickelten, war die Tatsache, dass wir Teil eines evolutiven Universums sind, noch gar nicht bekannt. Aber mittlerweile beginnen wir langsam den außerordentlichen Entwicklungsprozess zu verstehen, der uns bis zu diesem Punkt gebracht hat. Wenn Sie das in sich hineinlassen, verändert das alles. Mit einem Mal werden Sie ihre eigene Erfahrung nicht länger als ein kleines persönliches Melodram sehen, sondern sie als einen winzigen Teil einer sich entfaltenden, unendlich gewaltigen Symphonie der Schöpfung erkennen. Und Sie werden begreifen, dass dieser Kontext von Ihnen eine völlig verschiedene Einstellung zum Leben verlangt. Und plötzlich erwachen wir zu der außergewöhnlichen Möglichkeit einer Entscheidung, all unsere Energie genau jenem evolutionären Prozess zu geben, dessen Teil wir immer schon sind. Wir sind immer schon Teil davon, ohne uns dessen bewusst zu sein. Die meisten von uns sind sich nicht bewusst darüber, in welch großem Kontext sich ihr Leben abspielt. Wenn wir dagegen für diesen Kontext erwachen und erkennen, dass wir in der Kraft zu entscheiden nicht nur uns selbst von Narzissmus und Unwissenheit befreien, sondern gleichzeitig eins mit der eigentlichen Kraft der Schöpfung werden, hat unsere Erleuchtung begonnen. Sehen Sie, alles liegt in der Freiheit der Wahl, die wir als menschliche Wesen besitzen. Unsere Befreiung und unsere Gebundenheit. Es gibt keine andere Gattung mit der Macht, sich für die Entwicklung zu entscheiden. Im Licht dieser Entdeckung müssen wir fragen: Was fange ich mit dem Geschenk der Wahl an, die mein Geburtsrecht als menschliches Wesen ausmacht? Wie lebe ich? Nehme ich ganz und mit vollem Herzen teil am Prozess des Lebens um der Evolution des Bewusstseins selbst willen?“

Eine Mythologie der Vernunft?

Auch in jenen Gedanken Cohens klingt jene Hegelsche Idee des sich im Menschen bewusst werdenden evolutionär verstandenen Absoluten an. Ihr Schwerpunkt liegt jedoch eindeutig auf den lebenspraktischen Konsequenzen der so verstandenen „Erleuchtung“. Hegels „Mühe des Begriffs“ hat sich demgegenüber in der späteren Geistesgeschichte als weit weniger selbstgenügsam erwiesen als sein Meister es vermutete. Schon der späte Schelling monierte sicher zu Recht, dass die von ihm formulierte „Ursprungsfrage“ auch bei Hegel letztlich unbeantwortet bleibt: Wieso ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? Schelling sieht in ihr die Grenze rein rationalen Erkennens und verweist zu ihrer Beantwortung auf die „Offenbarung“. Schopenhauer und vor allem Nietzsche setzen an ihre Stelle einen rational nicht begründbaren Willen, den letztendlich auch Hitler in „Mein Kampf“ zu instrumentalisieren wusste. Wenn auch diese philosophische Assoziation zu gewagt erscheinen mag, so liegt das historische Faktum auf der Hand: Die Nation, die einen Hegel hervorgebracht hatte, trug ein Jahrhundert später wesentlich zum Ausbruch des Ersten Weltkriegs bei, trug die Schuld für den Holocaust und den Zweiten Weltkrieg. Marx hatte sicher recht, wenn er Hegel entgegenhielt, dass eine Idee nur dann zur historischen Gewalt werden könne, wenn sie die Massen ergreift. Vielleicht hätte dies anders als im Marxschen Sinne geschehen können, wenn für Hegel das „Schöne, Heilige, Ewige, die Religion und Liebe“ nicht nur „Köder zum Anbeißen“, nicht nur defizitäre Anschauung des Absoluten gewesen wäre. Ebenso wenig wie der preußische Staat unter Friedrich Wilhelm III. das Ende der Weltgeschichte, hätte für Hegel die beschränkte christliche Religiosität seiner Zeit das Ende der spirituellen Geschichte der Menschheit sein müssen. Ob die Komplementierung des Hegelschen Denkens durch eine spirituelle Bewegung tatsächlich „die Massen ergriffen“ und etwas am Laufe der Geschichte geändert hätte, mag dahin gestellt bleiben. Gewiss trifft sich aber das heutige Bemühen um eine moderne Spiritualität diesseits und jenseits des Ozeans mit jenen Gedanken (Schellings, Hölderlins oder seiner selbst), die Hegel als Student des Tübinger Stifts in jenem 1913 aufgefundenen Fragment niederschrieb - die von jener „Idee sprechen, die noch in keines Menschen Sinn gekommen ist“, der Idee einer neuen Spiritualität „im Dienste der Ideen“, der Idee einer „Mythologie der Vernunft“, einer „neuen Religion“, die „das letzte, größte Werk der Menschheit sein“ soll. Und nebenbei gesagt: Man hätte einen solchen Artikel in ähnlicher Weise auch über Schelling oder Hölderlin schreiben können.