freiheit-und-liebe christus-in-uns-und-die-frage-der-theodizee

"Christus in uns" und die Frage der Theodizee

von Axel Ziemke

(unveröffentlicht)

"Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht, oder er kann es und will es nicht, oder er kann es nicht und will es nicht, oder er kann es und will es. Wenn er nun will und nicht kann, so ist er schwach, was auf Gott nicht zutrifft. Wenn er kann und nicht will, so ist er missgünstig, was ebenfalls Gott fremd ist. Wenn er nicht will und nicht kann, dann ist er sowohl missgünstig wie auch schwach und dann auch nicht Gott. Wenn er aber will und kann, was allein sich für Gott ziemt, woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht weg?" Es war der griechische Philosoph Epikur, der vor über 2000 Jahren diese Frage wohl das erste Mal in überlieferter Form stellte. Bis heute stellen sie sich Menschen angesichts der Tsunami-Katastrophe in Südasien, angesichts der Verwüstungen durch Hurrikan Katrina in den Südstaaten der USA, angesichts von Hunger, Krieg und Terror in vielen Gegenden unserer Welt, aber auch angesichts des Leidens, das uns hierzulande begegnet, in Form von Morden und anderen Verbrechen, von Tod und Krankheit, von zerbrechenden Familien und verlorenen Beziehungen: Wie kann Gott, der in christlichem Verständnis ebenso liebend wie allmächtig sein soll, all dies zulassen?

Leibniz gibt diesem Problem 2000 Jahre nach Epikur den Namen "Theodizee" - Rechtfertigung Gottes. Er rechtfertigt seinen Gott als Schöpfer der "besten aller denkbaren Welten", in der das Leiden des Menschen einerseits aus der notwendigen Unvollkommenheit der Welt, andererseits aus der Sündhaftigkeit des Menschen in seiner gottgewollten Freiheit resultiert. Immanuel Kant kommt zu dem Schluss "dass unsere Vernunft zur Einsicht des Verhältnisses, in welchem eine Welt, so wie wir sie durch Erfahrung immer kennen mögen, zu der höchsten Weisheit stehe, schlechterdings unvermögend sei". Bis heute bietet die Theologie der großen Kirchen immer wieder neue Überlegungen zu diesem Thema. Wo aber können wir die Antwort eines "erneuerten Christentums" suchen?

Ein Verdienst von Rudolf Steiner besteht sicher darin, die Wurzeln des Christentums in den Mysterien des Altertums, besonders Griechenlands und Ägyptens aufgewiesen zu haben. Hinsichtlich der ersteren können wir auf die schriftlichen Überlieferung der griechischen Philosophie als exoterische Äußerung der esoterischen Schulen zurückgreifen, um das dort im Entstehen begriffene Bild einer monotheistisch verstandenen Gottheit zu rekonstruieren. Xenophanes (etwa 570-475 v.Chr.) ist der erste, der es wagt, der Vermenschlichung der Götter in der griechischen Mythologie einen einzigen Gott gegenüberzustellen: "Ein einziger Gott ist unter Göttern und Menschen der Größte, weder dem Körper noch der Einsicht nach dem sterblichen Menschen gleich." Platon entfernt sich noch weiter von einem nach menschlichen Maßstäben messbaren Gott, nähert sich dem verborgenen "Vater", welcher noch "jenseits des Seins ist", der "auf keine Weise sagbar ist". Wie die vielen Götter der Griechen, ja wie im Grunde genommen auch der Gott des alten Testaments, ist dies kein Gott, der dem Menschen in Liebe zugewandt ist. Der alte Grieche denkt in andere Richtung: Es ist der Mensch, der "um Gottes Willen" existiert. "Der Hüter und Pfleger des Alls hat alles zu Erhaltung und Vollkommenheit des Ganzen angeordnet, und zwar so, dass auch jeder einzelne Teil nach Möglichkeit das ihm Zukommende leidet und tut [...] Du aber bemerkst es gar nicht, dass alles Werden um jenes willen da ist, auf dass dem Wesen des Alls selige Wesenheit eigne, aber nicht um deinetwillen; nein, du wirst um seinetwillen" - so Platon in den "Nomoi". Auch Platons Schüler Aristoteles fasst Gott einerseits in einem solchen erkenntnistranszendenten, andererseits in einem seinen Geschöpfen gewissermaßen abgewandten Sinne. Gott ist, wie er in seinem - leider meist missverstandenen - kosmologischen Beweis zeigt, der notwendige "unbewegte Beweger". Unter Bewegung versteht Aristoteles alles Werden, Werden wiederum im Sinne Heraklits als das Sein überhaupt. Gott ist somit der Grund alles Seins, der selbst, wie wir es von Platon kennen, "jenseits des Seins" ist. Nicht er ist es, der seinen Geschöpfen in Liebe begegnet, sondern umgekehrt: "Das unbewegliche Weswegen bewegt wie etwas, das geliebt wird [...] Von einem derartigen Wesen hängt also der Himmel ab und die Natur" - so der Schluss des Beweises.

In diesem griechischen Verständnis Gottes stoßen wir auf das, was Heidegger die "Grundfrage der Metaphysik" nennt: Wieso ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? Sie ist die wohl allgemeinste Frage, die Philosophie sich stellen kann. Dennoch wird sie in der Philosophiegeschichte nur sehr selten diskutiert, wohl weil jeder Mensch im Grunde seines Herzens um ihre Unbeantwortbarkeit weiß. Dennoch haben die Menschen spätestens seit den Zeiten der alten Griechen einen Namen für die nicht zu gebende Antwort auf diese Frage: "Gott". Er ist dieser unbestimmbare Seinsgrund, der "Daseinsgrund der Himmel und der Erde". Er ist "das, was auf keine Weise sagbar", was "jenseits des Seins ist"; denn immer dann, wenn wir eine Antwort auf diese Frage nach Gott geben wollen, dann müsste unser Satz beginnen mit "Gott ist ...". Die Frage zwingt uns nun aber zum Weiterfragen: Wieso ist der so bestimmte Gott und nicht vielmehr nichts? - und wir bemerken, dass es nicht Gott war, von dem wir gesprochen haben. Wir können diesem Gott in der und nur in der Weise "Allmacht" zusprechen, als er die nicht zu gebende Antwort auf diese Frage "ist". Konsequenterweise verbietet es sich damit aber auch, diesem Gott das Attribut der Liebe zuzusprechen. Dieser Gott kann zwar Objekt unserer liebenden Verehrung, nicht aber ein nach menschlichen Maßstäben liebender Gott sein. In diesem Sinne ist es verständlich, dass dieser Gott auch der Gott, der "Daseinsgrund" von Tsunamis, Hurrikans, Hunger, Krieg, Terror, Mord, Verbrechen, Krankheit, Tod und Beziehungsdramen ist. Esoterisch könnte man sagen: Auch Ahriman und Luzifer sind Engel Gottes.

Das Alte Testament und die Schriften des Judentums sind zweifelsohne viel mehr in der Volksreligiosität verwurzelt als jene Zeugnisse der griechischen Philosophie. Dennoch ahnt man durch sie hindurch doch ein Verständnis des einen Gottes, der dem geschilderten nicht unähnlich ist. Zwar erscheint Gott Moses gewissermaßen "leibhaftig", doch verbietet schon sein zweites Gebot, sich von ihm ein Bild zu machen. - Weil ein Gott "jenseits des Seins", ein Gott als Antwort auf jene Grundfrage der Metaphysik eben nicht irgendwie "sein" kann? Und wenn dieser Gott ein liebender Gott sein sollte, dann allenfalls seinem ausgewählten Volke gegenüber - und auch diesem gegenüber oft höchstens nach anderen als menschlichen Maßstäben. Ein liebender Gott wird er in jüdisch-christlicher Tradition erst mit dem Erscheinen des Christus, mit dem "Mysterium von Golgatha": "Also hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen eingeborenen Sohn gab, damit alle, die an ihn glauben, nicht verloren gehen, sondern das ewige Leben haben", lesen wir in Johannes 3,16. "Gott aber erweist seine Liebe zu uns darin, dass Christus für uns gestorben ist", verkündet Paulus den Römern (5,8).

Nicht in erster Linie in jenem Gottesbild, sondern eben in dieser Beziehung von Vater und Sohn sucht Rudolf Steiner 1902 "Das Christentum als mystische Tatsache" in den "Mysterien des Altertums": "Wo ist Gott? Das war die Frage, die dem Mysten sich vor die Seele stellte. Gott ist nicht, aber die Natur ist. In der Natur muss er gefunden werden. In ihr hat er sein Zaubergrab gefunden. In einem höheren Sinne fasst der Myste die Worte: Gott ist die Liebe. Denn Gott hat diese Liebe bis zum äußersten gebracht. Er hat sich selbst in unendlicher Liebe hingegeben; er hat sich ausgegossen; er hat sich in die Mannigfaltigkeit der Naturdinge zerstückelt; sie leben und er lebt nicht in ihnen. Er ruht in ihnen. Er lebt im Menschen. Und der Mensch kann das Leben Gottes in sich erfahren. Soll er ihn zur Erkenntnis kommen lassen, muss er diese Erkenntnis schaffend erlösen. - Der Mensch blickt nun in sich. Als verborgene Schöpferkraft, noch Dasein-los, wirkt das Göttliche in seiner Seele. In dieser Seele ist eine Stätte, in der das verzauberte Göttliche wieder aufleben kann. Die Seele ist die Mutter, die das Göttliche aus der Natur empfangen kann. Lasse die Seele von der Natur sich befruchten, so wird sie ein Göttliches gebären. Aus der Ehe der Seele mit der Natur wird es geboren. Das ist nun kein "verborgenes" Göttliches mehr, das ist ein offenbares. Es hat Leben, wahrnehmbares Leben, das unter den Menschen wandelt. Es ist der entzauberte Geist im Menschen, der Spross des verzauberten Göttlichen. Der große Gott, der war, ist und sein wird, der ist er wohl nicht; aber er kann doch in gewissem Sinne als dessen Offenbarung genommen werden. Der Vater bleibt ruhig im Verborgenen; dem Menschen ist der Sohn aus der eigenen Seele geboren." Das, was in den alten Mysterienschulen Geheimlehre weniger war, wird mit dem Ereignis von Golgatha Offenbarung für die gesamte Menschheit. Der Sohn kann für jeden, der die christliche Offenbarung in sich belebt zum "Christus in uns" werden. "Der alte Eingeweihte erlebte in der geistigen Welt, wie die Entwicklung auf den noch "verborgenen Christus" hinweist; der christliche Eingeweihte erfährt die verborgenen Wirkungen des "offenbaren Christus"."

 

Durchaus begegnen wir in Steiners Darstellung Gott als Liebe - wenn auch, wie wir sehen werden, in einem noch sehr abstrakten Sinne. Wichtiger ist im Bezug auf die Mysterien des Altertums die Liebe des nach Gott suchenden Menschen, des sich im Sohn offenbarenden Vaters. Besonders deutlich ist hier wieder der Bezug Steiners auf Platon, und zwar auf das "Symposion". Sokrates "betrachtet als Erkenntnismensch die Liebe. Für ihn ist sie kein Gott. Aber sie ist etwas, das den Menschen zu Gott hinführt" - so Steiner. Tatsächlich wird Platon der "rechte Weg der Liebe" geradezu zu einem Einweihungsweg, der mit der Liebe zu den schönen Leibern ihren Anfang nimmt, über die Liebe zu den schönen Seelen, der Schönheit von Erkenntnissen, Gesetzen und Kunstwerken hinaufsteigt zur Schau der Idee des Schönen und Vollkommenen, zur Offenbarung des Göttlichen. Bei all dem bleibt für Platon Liebe ihrem Wesen nach "Zeugung", "Geburt". Während die Liebe zum Körper des Weibes Kinder zeugt, die Liebe zur Seele des Geliebten schöne und wahre Worte und Gedanken, so vollzieht sich die Offenbarung des Göttlichen als Geburt "wahrer Vortrefflichkeit" in der Seele des Liebhabers des Schönen. So wie wir also im Gottesverständnis von Xenophanes, Platon und Aristoteles jenen ruhig im Verborgenen bleibenden Vater wiederfinden, so begegnet uns im "rechten Weg der Liebe" des "Symposion" der aus der Seele des Menschen geborene Sohn. In jener Liebe, die den Menschen zu Gott hinführt, begegnen wir also einer Entwicklung, die "auf den noch "verborgenen Christus" hinweist". Der "offenbare Christus" ist es, der diese Liebe zum höchsten Gebote erhebt: ""Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und von ganzem Gemüt". Dies ist das höchste und größte Gebot. Das andere aber ist dem gleich: "Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst"" (Mt. 22). Versteht man diesen Christus in seiner Verkörperung im historischen Jesus nun aber als Offenbarung des Vaters, so wirft der im "auf rechte Weise" liebenden Menschen geborene "Christus in uns" auch ein anderes Licht auf den Vater. Steiner schildert diese Beziehung von Vater und Sohn in deutlich bemerkbarer Nähe zu jener philosophischen Strömung, die ihn zeitlebens wohl am nachhaltigsten beeinflusst hat: die Klassische Deutsche Philosophie - und hier besonders die Philosophie Hegels und Schellings.

Schelling und noch mehr Hegel verstehen Gott, den Weltgeist nicht als jenen "unbewegten Beweger" jenseits des Seins, sondern als sich in der Weltgeschichte verwirklichendes Absolutes: "Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, dass es wesentlich Resultat, dass es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur" - so Hegel in der Vorrede seiner "Phänomenologie des Geistes". Während Gott zunächst in einem träumendem Bewusstsein zu denken ist, entäußert er sich im Prozess der Schöpfung in die Welt, wird also zum Göttlichen in der Natur und später auch in der menschlichen Kultur. Er existiert also nicht in irgendeinem jenseits unserer Erfahrung zu denkenden Bereich der Wirklichkeit, sondern ist diese Wirklichkeit selbst. Allerdings ist er Gott nur noch in einer sich selbst entfremdeten Form: Er ist zunächst "bewusstlose" Natur, hat sein Bewusstsein im Akt der Schöpfung verloren. Dieser Gott ist als Daseinsgrund dieser Welt "Freiheit" in einem Sinne, der das Wort "Allmacht" rechtfertigen könnte, im Sinne jener Antwort auf die Grundfrage der Metaphysik, warum überhaupt etwas ist. Doch ist er diese Freiheit nur in abstrakter Form, nur "an sich", nicht aber im Bewusstsein seiner selbst. Alle Weltgeschichte läuft nun nach Hegels Auffassung darauf hinaus, dass Gott aus diesem Stadium der Selbstentfremdung wieder zum Bewusstsein seiner selbst gelangen kann. Und eben dies geschieht im erkennenden Menschen, der menschlichen Gesellschaft, in Kunst, Religion, Philosophie. Gott wird sich seiner selbst bewusst, indem sich der Mensch Gottes in Natur und Gesellschaft bewusst wird. Gott wird sich seiner Freiheit bewusst, indem Menschen sich, ihre Gesellschaft, ihren Geist zur Freiheit hin entwickeln und sich ihrer Freiheit bewusst werden. Im Prozess der Schöpfung ist Gott nur in einem abstrakten Sinne Freiheit. Im Menschen gelangt er zu konkreter, wirklicher Freiheit. "Es ist also [...] als der Endzweck der Welt das Bewusstsein des Geistes von seiner Freiheit und eben damit die Wirklichkeit seiner Freiheit überhaupt angegeben" - so Hegel in den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Eine so verstandene Weltgeschichte ist nun nach Hegels Auffassung die wahrhafte Theodizee, die Rechtfertigung Gottes. Es ist zwar so, dass das Handeln von Menschen zunächst und zumeist nicht durch ihre Ideale bestimmt wird, sondern durch Egoismus, Selbstsucht und irrationale Leidenschaften. Doch setzt sich im Leid der Menschen - sei es nun durch ihre eigenes Handeln oder die Unbilden der Natur bedingt - mehr und mehr das Bewusstsein der Menschheit durch, dass nur in der Freiheit über sich selbst und die Natur das Überwinden dieses Leidens möglich, ja, dass die Verwirklichung dieser Freiheit Sinn von Geschichte ist. Das Leiden der Menschen ist die "List der Vernunft", die sie gewissermaßen in ihre Freiheit zwingt, zum Motor dieser Weltgeschichte wird: "Die Weltgeschichte ist nicht der Boden des Glücks. Die Perioden des Glücks sind leere Blätter in ihr; denn sie sind die Perioden der Zusammenstimmung, des fehlenden Gegensatzes.

Trotz der Überzeugungskraft des Hegelschen Gedankenganges wird man sich des Eindruckes einer gewissen "Lieblosigkeit" des Blickes auf das Leiden der Menschen nicht enthalten können. Was dementsprechend in dieser Darstellung Hegels - wie schon in jener der alten Griechen - keinen Platz hat, ist die Liebe. Jenem von Steiner gezeichnetem Bild Gottes, der sich "in unendlicher Liebe hingegeben", in seiner Schöpfung "ausgegossen" hat, begegnen wir zwar bis in die Wortwahl hinein auch in Ausführungen Hegels. So wie die Freiheit muss aber auch die Liebe Gottes in der Schöpfung, als "Daseinsgrund des Himmels und der Erde" abstrakt und damit unwirklich bleiben. Während Hegel die Verwirklichung der Freiheit in der Weltgeschichte darstellt, verfällt die Liebe Gottes bei ihm der Vergessenheit. Doch war es nicht gerade diese Liebe, die in Platons Symposion als einer Äußerung der alten Mysterienweisheit zum Bewusstsein Gottes führt? Fasst der Myste nicht nach Steiners Worten das Wort "Gott ist die Liebe" in einem "höheren Sinne", indem er den auf den "verborgenen Christus" hinweisenden Sohn aus seiner eigenen Seele gebiert? Ist es nicht die Botschaft der Liebe die der "offenbare Christus" in die Welt bringt? Ist der "Christus in uns" nicht diese Liebe?

Könnten wir also nicht jene gewaltige Denkfigur, die Hegel für das Bewusst- und damit Wirklichwerden der Freiheit entwirft auch auf die Liebe beziehen? Gott hat sich in unendlicher Liebe hingegeben, er hat sich ausgegossen in die Mannigfaltigkeit der Naturdinge. Die Naturdinge leben, die Liebe Gottes ruht in ihnen, bewusstlos, sich entfremdet, unwirklich. Das bewusstlose Wirken der Naturgesetze zeugt die Erdenentwicklung und mit ihr auch Tsunamis und Hurrikans, Krankheiten und Tod. Die Erdenentwicklung wird zur Menschheitsgeschichte. Die menschlichen Egoismen und Leidenschaften, Macht- und Habgier, der Kampf ums Überleben zeugen Kriege und Hungersnöte, Verbrechen und Massenmorde. Doch jene ruhende Liebe Gottes in der Natur befruchtet die Seele des Menschen, offenbart sich in ihm, bringt sie in ihm zu Bewusstsein, um so mehr, je mehr Menschen von ihr ergriffen werden. Zunächst nur in den Eingeweihten des "rechten Weges der Liebe", später im historischen Christus, der dieses Mysterium der Liebe der ganzen Menschheit offenbaren will, noch später in jenem "Christus in uns", von dem Paulus, von dem die Menschenweihehandlung spricht. Gott ist als jener "Daseinsgrund", als Antwort auf die Grundfrage der Metaphysik in gewissem Sinne "allmächtig". Er ist aber kein nach Menschlichen Maßstäben liebender Gott. Er wird es erst durch die Offenbarung des "Christus in uns". Die Liebe des Vaters bleibt ruhig im Verborgenen; dem Menschen ist die Liebe des Sohnes aus der eigenen Seele geboren. Ist es der "Christus in uns", der Gott rechtfertigt? Ist dies die "Theodizee"?

Zwischen diesem "Geschichtsentwurf" und jenem Hegels besteht kein wirklicher Widerspruch und auch der Weg der Liebe zum Bewusstsein des Göttlichen, wie ihn Platon zeichnet, ist in ihm enthalten. Wirkliche Liebe ist nur in Freiheit möglich; wirkliche Freiheit nur in Liebe. Diese Liebe in Freiheit hat in sich die Kraft wirklicher Erkenntnis, indem sie das Geliebte "sein lassen" kann, indem sie es nicht nach dem eigenen egoistischen Interesse zu beherrschen sucht, noch in interesseloser Gleichgültigkeit belässt. Nur das in Freiheit Geliebte kann in uns in seiner Wahrheit aufscheinen. Und nur in der Liebe zu der Totalität alles Seienden können wir auch Offenheit gegenüber dem Seinsgrund alles Seienden, dem Daseinsgrund, der Antwort auf die Grundfrage der Metaphysik gewinnen. Die in Freiheit liebende Seele ist "die Stätte, in der das verzauberte Göttliche wieder aufleben kann" - nicht als der "große Gott, der war, ist und sein wird", wie Steiner betont, wohl aber "als dessen Offenbarung", nicht als der Vater, wohl aber als der Sohn. Dieser "Christus in uns" wäre demzufolge jene in Freiheit und Liebe heranreifende Offenbarung Gottes. Nicht Gott ist in diesem zutiefst menschlichen Sinne die Liebe, sondern "Christus in uns". Und nichts als diese in Freiheit gegründete Liebe ist es, die wir Tsunamis, Hurrikans, Hunger, Krieg, Terror, Mord, Verbrechen, Krankheit, Tod und Beziehungsdramen entgegensetzen können, die im Falle der "menschgemachten" Leiden ihre Überwindung, im Falle der "naturgegebenen" ihre Linderung bewirken kann - auch wenn ihr nur zu oft nichts bleibt als mitzufühlen. "Den Christus in uns beleben" heißt somit, Gott im Sinne der Theodizee zu rechtfertigen. "Den Christus in uns beleben" heißt in einem areligiös formulierten, aber auch über die christliche Kultur hinausgehenden, Buddhisten wie Moslems, Hindus wie Juden, Atheisten und Gläubige jeder Religion umgreifenden Sinn, jene in Freiheit gegründete Liebe zu leben. Nur wir selbst können Gott rechtfertigen: in unserer in Freiheit geborenen Liebe ...