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« Christ en nous » ou la question de la théodicée
Axel Ziemke
(Perspectives Chrétiennes Juin 2006)
« Soit Dieu veut éliminer le malheur et il ne le peut pas, soit il le peut et ne le veut pas, ou bien il ne peut ni ne le veut ou enfin il le veut et le peut. S’il le veut mais ne le peut pas, c’est qu’il est faible, et cela ne correspond pas à Dieu. S’il le peut mais ne le veut pas, c’est qu’il est malveillant, ce qui est également étranger à Dieu. S’il ne veut ni ne le peut, il est à la fois malveillant et faible, et n’est donc pas Dieu. Mais s’il le veut et le peut, ce qui seul convient à Dieu, d’où vient donc le malheur et pourquoi ne l’élimine-t-il pas ? » C’est le philosophe Epicure qui, il y a plus de 2000 ans, posa cette question en ces termes. Il nous en a laissé ainsi la première trace écrite connue. Et les hommes se la posent encore aujourd’hui : face à la catastrophe du tsunami en Asie du Sud-est, face aux destructions causées par les cyclones Katrina ou Wilma, face au séisme du Cachemire, face à la famine, la guerre et le terrorisme qui sévissent dans de nombreuses parties du monde, mais aussi face aux souffrances que nous rencontrons chez nous sous forme de meurtres et autres crimes, de mort et de maladies, de familles détruites et de relations perdues, comment Dieu peut-il permettre tout cela lui qui, dans la conception traditionnelle que nous avons de lui, se doit d’être à la dois aimant et tout-puissant ?
2000 ans après Epicure, Leibnitz donne à ce problème le nom de « théodicée », ce qui signifie : justification de Dieu. Il justifie Dieu comme le Créateur « du meilleur des mondes pensables », dans lequel la souffrance résulte d’une part de l’imperfection nécessaire du monde et d’autre part du péché originel commis dans un espace de liberté voulu par Dieu lui-même. Immanuel Kant, lui, arrive à la conclusion que « notre raison est tout simplement incapable de saisir le rapport entre le monde tel que nous le connaissons par notre expérience et la plus haute sagesse ». Jusqu’à nos jours, la théologie des grandes églises propose toujours de nouvelles réflexions sur ce thème. Mais où pouvons-nous chercher la réponse d’un « christianisme renouvelé » ?
Un apport fondamental de Rudolf Steiner fut de faire remonter les racines du christianisme aux Mystères de l’Antiquité. Platon, auquel Steiner se réfère largement, développe l’image d’un Dieu unique, d’un père caché qui se trouve au-delà de l’être, qui est indicible. Ce Dieu n’est pas un Dieu qui éprouve de l’amour pour l’homme ; en cela il rejoint la plupart des dieux de la mythologie grecque. L’homme grec pense autrement : c’est l’homme qui existe pour Dieu. « Le gardien de l’univers a tout ordonné pour le maintien et la perfection de l’ensemble, de telle façon, que chaque partie souffre et agit selon ce qui lui revient […] Mais tu ne le remarques pas ; tout le devenir n’existe que pour la félicité suprême de l’Être de l’univers et non pas pour toi ; non, tu deviens pour Lui » écrit Platon dans « Les Lois ». Aristote aussi, l’élève de Platon, lorsqu’il parle de « Celui qui met en mouvement tout en restant immobile » dans sa preuve de l’existence de Dieu cosmologique, conçoit Dieu comme « fondement de tout être », se trouvant lui-même « au-delà de l’être ». Ce n’est pas lui qui va à la rencontre de ses créatures avec amour, mais c’est l’inverse : « L’être immobile met en mouvement, tout comme le fait un objet aimé […] C’est d’un tel être que dépend donc le ciel et la nature». Ainsi se termine la démonstration d’Aristote.
Avec cette conception de Dieu nous venant de la Grèce antique, nous touchons à ce que Heidegger appelle « la question fondamentale de la métaphysique » : pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas rien ? C’est la question la plus universelle que la philosophie puisse se poser. Elle n’a toutefois été que très rarement traitée dans l’histoire de la philosophie, probablement parce que chaque être humain sait, dans les profondeurs de son cœur, qu’il n’existe pas de véritable réponse. Et pourtant, c’est à partir de l’époque de la Grèce antique que les hommes ont donné un nom à cette réponse impossible : Dieu. Il est le fondement indéterminable de tout être, « le fondement de l’existence du Ciel et de la Terre ». Il est ce qui est indicible, ce qui est « au-delà de l’être ». Car chaque fois que nous cherchons à donner un réponse à cette question fondamentale sur Dieu, la phrase devrait commencer par : « Dieu est… ». Cela nous oblige alors à poursuivre le questionnement : pourquoi Dieu est-il ainsi et non pas plutôt rien ? Et nous constatons alors que nous n’avions en réalité pas parlé de Dieu lui-même mais seulement d’une approximation éternellement éloignée de lui-même. Nous ne pouvons attribuer à Dieu la toute-puissance que dans la mesure où il « est » la réponse à cette question. Par conséquent, nous ne pouvons pas lui attribuer la qualité d’amour, car il ne serait à cet instant plus « au-delà de l’être ». Ce Dieu peut certes être l’objet de notre vénération et de notre amour, mais pas être un Dieu aimant selon des critères humains. Dans ce sens là, nous pouvons comprendre que ce Dieu peut être aussi le Dieu, « le fondement de l’existence » des tsunamis, des cyclones, des séismes, de la famine, de la guerre, du terrorisme, des crimes, de la maladie, de la mort et des drames relationnels. Sur le plan ésotérique on pourrait dire qu’Ahriman et Lucifer sont tous deux des anges de Dieu.
Bien plus que ces témoignages de la philosophie grecque, l’Ancien testament et les Ecritures du judaïsme étaient enracinés dans la religiosité populaire de leur époque. Et pourtant, nous pressentons en eux une conception de Dieu qui n’est pas sans ressemblances avec ce qui vient d’être décrit. Certes le Dieu de Moïse apparaît pour ainsi dire personnifié, mais le deuxième commandement n’interdit-il pas déjà de se faire une image de Lui ? Probablement parce qu’un Dieu « au-delà de l’être » ne peut pas « être » comme ceci ou comme cela. Et si ce Dieu devait être un Dieu aimant, il pourrait tout au plus l’être envers son peuple élu et ce certainement pas selon des mesures humaines. Dans la tradition judéo-chrétienne, il ne devient un Dieu aimant qu’avec l’apparition du Christ, du Fils, qu’avec le mystère du Golgotha.
En 1902, Rudolf Steiner cherche à décrire cette relation entre le Père et le Fils dans son ouvrage : « Le Christianisme et les mystères de l’Antiquité ». «C’est alors que commençait le grand drame du monde, dans lequel il plongeait de toute son âme. Ce drame n’était rien moins que la délivrance du Dieu ensorcelé dans le monde. Où est Dieu ? Cette question brûlait au cœur du myste. Dieu n’est pas, mais la nature est. C’est dans la nature qu’il faut le trouver ; car il s’est enseveli en elle comme dans un tombeau enchanté. C’est mots : Dieu est amour, le myste les entendait dans un sens supérieur. Car Dieu a poussé cet Amour à l’extrême ; il s’est sacrifié lui-même par un amour infini ; il s’est répandu, il s’est morcelé dans la multiplicité des êtres. Ils vivent mais lui ne vit pas en eux ; Il sommeille en eux mais Il vit en l’homme. L’homme peut faire l’expérience en lui de la vie divine. S’il veut en avoir connaissance, il lui faut d’abord créer cette connaissance qui délivrera le Dieu ensorcelé.
L’homme ainsi éclairé tourne son regard au-dedans et se regarde lui-même. Il s’écoute. Il entend la pulsation du divin dans son âme, comme une puissance créatrice cachée, mais encore dépourvue d’existence visible. Il y a dans cette âme une place où le Dieu ensorcelé peut revivre. L’âme est la mère qui a conçu le Dieu de la nature ; qu’elle se laisse féconder par la nature, et elle enfantera le divin. Dieu est né de ce mariage de la nature avec l’âme. Or ce n’est plus un Dieu caché, mais un Dieu manifesté. Il est vivant, sa vie est perceptible, elle chemine parmi les hommes. C’est le Dieu en l’homme, réveillé de son sommeil magique, le Fils du Dieu ensorcelé. Ce n’est pas le grand Dieu qui est, qui était et qui sera, mais dans un certain sens, on peut dire qu’il en est la manifestation. Le père demeure caché, mais pour l’homme, le Fils de Dieu est né dans sa propre âme. » Avec le mystère du Golgotha, ce qui n’était alors destiné qu’à un petit nombre d’êtres humains, devient une révélation pour l’ensemble de l’humanité. Pour tout un chacun qui fait vivre cette révélation en lui, le Fils peut devenir « Christ en nous ». « L’initié de l’Antiquité pouvait percevoir spirituellement que le développement tendait vers le Christ caché ; l’initié chrétien, lui, fait l’expérience de l’action cachée du Christ manifesté».
Dans la présentation de Steiner, nous rencontrons donc un Dieu d’amour, même s’il s’agit, comme nous le verrons plus tard, d’une description encore assez abstraite. Selon lui, dans les mystères de l’Antiquité, c’est l’amour de l’homme à la recherche de Dieu qui prédomine, l’amour du Père qui se révèle dans le Fils. La référence à Platon est ici particulièrement claire, en l’occurrence au « Banquet ». Platon, « en tant qu’homme de connaissance, considère l’amour. Pour lui il n’est pas un Dieu, mais quelque chose qui conduit l’homme à Dieu », écrit Steiner. Pour Platon, « le vrai chemin de l’amour » devient donc véritablement un chemin d’initiation qui débute avec l’amour pour la beauté des corps, se poursuit avec l’amour pour les belles âmes, pour la beauté de la connaissance, des lois et des œuvres d’art, et s’élève enfin à la contemplation de l’idée de la Beauté et de la Perfection totale, de la manifestation de Dieu. Pour Platon, l’amour demeure, dans sa nature même, une naissance. Tandis que l’amour pour le corps de la femme engendre des enfants, l’amour pour l’âme de l’être aimé des paroles et des pensées emplies de beauté et de vérité, la manifestation de Dieu s’accomplit, pour celui qui aime le divin, comme la naissance d’une « véritable perfection ». Tout comme nous avions retrouvé, dans la conception de Dieu de Platon, le Père qui repose, encore non manifesté, nous rencontrons dans « le vrai chemin de l’amour » du Banquet le Fils, né de l’âme humaine. Dans cet amour qui conduit l’homme à Dieu, nous rencontrons donc une évolution qui « tend vers le Christ caché », tout comme le vivaient les initiés de l’Antiquité. C’est le « Christ manifesté » qui élève cet amour au plus haut commandement : « Tu dois aimer le seigneur, ton dieu de tout ton cœur, de toute don âme ». Le commandement suivant est semblable : « Tu dois aimer ton prochain comme toi-même ». (Matthieu, 22)
La description de la relation entre le Père et le Fils que nous livre Steiner, a de nombreux points de concordances avec la philosophie de Hegel et de Schelling, deux philosophes qui l’ont influencé profondément. Hegel, en particulier, conçoit Dieu, l’esprit de l’univers, non seulement comme « Celui qui met en mouvement tout en restant immobile » qui se trouve au-delà de l’être, mais aussi comme l’Absolu se réalisant dans l’histoire du monde. Dans le processus de création, Dieu se déverse dans le monde, devient le Divin dans la nature et dans la culture. Ce n’est donc pas dans une réalité se situant au-delà de notre champ d’expérience qu’il existe, mais il est lui-même cette réalité. Il n’existe toutefois que sous une forme qui le rend étranger à lui-même : il est tout d’abord « nature inconsciente », il a perdu sa conscience dans l’acte de création. Cet acte de création est toutefois accompli en toute liberté car il n’y a pas de plus grande liberté que celle de créer un monde à partir de rien. Ainsi ce Dieu, « fondement de toute existence », est lui-même liberté, dans un sens qui justifie la qualité de « toute-puissance » évoquée plus haut. Mais d’après Hegel, Dieu n’est pas conscient de cette liberté. Avant la Création, elle n’existe qu’en tant que possible, dans « la conscience de rêve de Dieu » ; elle est donc abstraite et irréelle. C’est dans l’acte de création lui-même qu’elle devient réalité, mais Dieu, qui repose alors dans la nature, n’en a plus conscience. Selon la conception de Hegel, toute l’histoire de l’humanité aboutit à ce que Dieu puisse accéder à la conscience de lui-même et donc quitter le stade où il est étranger à lui-même. Et c’est cela qui s’accomplit dans l’homme qui s’élève vers la connaissance, dans la société humaine, dans l’art, dans la religion ou la philosophie. Dieu devient conscient de lui-même lorsque l’homme prend conscience de Dieu dans la nature et la société. Dieu devient conscient de sa liberté lorsque les hommes évoluent, développent leur société, leur esprit vers la liberté, lorsque des hommes deviennent conscients de leur liberté. Dans le processus de création, Dieu n’est libre que dans un sens abstrait. En l’homme, il accède à la liberté concrète et réelle. Concevoir ainsi l’histoire du monde représente pour Hegel la vraie théodicée, la justification de Dieu. Certes les actions de l’homme ne sont pas toujours guidées par leurs idéaux, mais bien souvent par l’égoïsme, l’amour de soi et les passions irrationnelles. Mais à travers la souffrance de l’homme, et peu importe que la cause de cette souffrance se trouve dans ses propres actions issues de ses passions et de ses égoïsmes ou dans des catastrophes naturelles, la conscience s’impose peu à peu dans l’humanité que cette souffrance ne peut être surmontée que dans la liberté sur lui-même et la nature,* oui, que la réalisation de cette liberté est le sens même de l’histoire. La souffrance des hommes est en quelque sorte « la ruse de la raison » qui les contraint à chercher leur liberté : « L’histoire du monde n’est pas le terrain du bonheur. Les périodes de bonheur ne sont que des pages vides ; car elles sont des périodes de concordance, de manque de contradiction ». Ainsi ce Dieu, « fondement de toute existence », est lui-même liberté, dans un sens qui justifie la qualité de « toute-puissance » évoquée plus haut.
Malgré la force de conviction du chemin de pensée de Hegel, l’on ne pourra s’empêcher de noter un certain manque d’amour dans le regard qu’il porte sur la souffrance de l’homme. En effet, l’amour n’a pas sa place dans sa présentation. Certes, nous rencontrons cette image de Dieu qui « se sacrifie dans un amour infini », qui se « répand » dans sa création , telle que la décrit Steiner, également dans les développements de Hegel, la ressemblance se retrouvant jusque dans le chois des mots. Mais pour lui, l’amour de Dieu dans la Création doit, tout comme la liberté, demeurer abstrait et donc irréel. Tandis que pour Hegel, la liberté se concrétise à travers l’Histoire de l’humanité, la réalisation de l’amour de Dieu semble avoir été oubliée. Si nous reprenons à présent les développements exposés plus haut, ne pouvons-nous pas dire que c’est précisément cet amour, qui, dans le « Banquet » de Platon, considéré par Steiner comme l’expression de la sagesse des mystères anciens, conduit à la contemplation de Dieu ? D’après Steiner, l’initié de l’Antiquité conçoit la parole « Dieu est amour » dans un sens supérieur, car à travers ces mots, il engendre dans son âme le Fils qui a le regard tourné vers le Christ caché. N’est-ce pas le message du Christ manifesté que l’amour apporte au monde ? Le « Christ en nous » n’est-il pas cet amour ?
Ne pourrions-nous pas également mettre en relation cette pensée considérable élaborée par Hegel quant à la prise de conscience de la liberté et donc de sa réalisation, avec l’amour ? Dieu s’est donné dans un amour infini, il s’est répandu dans toute la diversité des apparitions de la nature. La nature vit, l’amour de Dieu repose en elle, inconscient, étranger à lui-même, irréel. Les lois de la nature qui agissent dans l’inconscience, engendrent le développement de la terre, et donc aussi les tsunamis, les séismes, les cyclones, les maladies et la mort. L’évolution de la terre devient histoire des hommes. Les égoïsmes et les passions humaines, la recherche de puissance et de pouvoir, le combat pour la survie engendrent des guerres et des famines, des crimes et des génocides. Mais l’amour de Dieu qui repose dans la nature féconde l’âme de l’homme, se manifeste en lui, l’amène à la conscience. Cela se passe en premier lieu pour les initiés du « véritable chemin de l’amour », puis, plus tard, avec le Christ historique qui veut révéler ce mystère de l’amour à toute l’humanité, et enfin dans le « Christ en nous » de Saint Paul qui apparaît également de l’Acte de Consécration de l’Homme. Dieu « est » ce « fondement de l’existence », il « est » la réponse à la question fondamentale de la métaphysique ; il est donc en quelque sorte « tout-puissant ». Mais il n’est pas un Dieu qui aime selon des critères humains. Il ne le devient que par la manifestation du « Christ en nous ». L’amour du Père demeure caché ; l’amour du Fils naît dans l’âme de l’homme. Est-ce donc le « Christ en nous » qui justifie Dieu ? Est-ce cela la théodicée ?
L’amour véritable n’est possible que dans la liberté ; la liberté véritable n’est possible que dans l’amour. Cet amour qui se déploie dans un espace de liberté, recèle une véritable force de connaissance. En effet, il possède le pouvoir de « laisser être » l’objet aimé. Il ne cherche pas à le dominer de part des intérêts égoïstes, il ne délaisse pas dans l’indifférence. Seul ce qui est aimé dans la liberté peut nous apparaître dans toute sa vérité. Et ce n’est que dans l’amour pour tout ce qui « est », que nous pouvons accéder à une ouverture intérieure pour saisir le fondement de l’existence, la réponse à la question fondamentale de la métaphysique. L’âme qui aime dans cet espace de liberté est « le lieu où le divin qui a été ensorcelé peut revivre à nouveau ». Revivre non pas en tant que « grand Dieu qui était, qui est et qui sera », comme le souligne Steiner, mais bien comme la manifestation de Celui-ci. Non pas comme le Père, mais comme le Fils. « Christ en nous » est cette manifestation de Dieu née dans la liberté et l’amour. Dans ce sens profondément humain, ce n’est pas Dieu qui est amour, mais « Christ en nous ». Et nous ne pouvons opposer aux tsunamis, aux cyclones, aux séismes, à la famine, à la guerre, au terrorisme, au meurtre, au crime, à la maladie, à la mort et aux drames relationnels que cet amour fondé dans la liberté. Dans les cas de souffrances causées par l’homme, cet amour possède le pouvoir des les vaincre. Dans ceux causés par des catastrophes naturelles, il pourra tout au moins les soulager, même s’il ne peut trop souvent dépasser le stade de la compassion. « Faire vivre le Christ en nous », c’est justifier Dieu, dans le sens de la théodicée. « Faire vivre le Christ en nous », peut également être transposé dans un sens non religieux, dans un sens qui porte au-delà de la culture chrétienne pour toucher également les bouddhistes, les musulmans, les hindous et les juifs, les athées et les croyants de toutes religions : il s’agit de vivre cet amour qui s’enracine dans la liberté. Chacun ne peut que donner lui-même une justification à Dieu : de par notre amour né de la liberté
* n.d.t. : Pour Hegel, le mot « liberté » est utilisé ici dans le sens de « maîtrise ».