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Freiheit und Liebe in Philosophie und Anthroposophie

An Gottes Stelle den freien Menschen? - An Gottes Stelle den liebenden Menschen!

von Axel Ziemke

erschienen in Info3, Februar 2003

Freiheit und Liebe - dem Widerstreit dieser beiden gewaltigen Motive im Denken der Menschheit und ihrer möglichen Synthese ist der folgende Essay gewidmet. Er greift dabei nicht nur die bedeutendsten Ströme der abendländischen Philosophie auf, sondern führt das Problem auch bis in die konkreten Zusammenhänge anthroposophischer Ideenbildung und Sozialgestaltung hinein.

An Stelle Gottes den freien Menschen!!! Mit diesen Worten (und drei Ausrufungszeichen) formuliert der dreißigjährige Rudolf Steiner auf einem Fragebogen sein "Lebensmotto". Zwei Jahre später veröffentlicht er sein philosophisches Hauptwerk, die Philosophie der Freiheit. Auf den ersten Blick mag dieses Motto durch einen dezidierten Atheismus irritieren und provozieren. Im Lichte des philosophischen Denkens, von dem Steiner beeinflusst wird - namentlich also der klassischen deutschen Philosophie - wird allerdings deutlich, dass hier ganz im Gegenteil eine auf Diesseitigkeit orientierte Religiosität zum Tragen kommt, die den Anspruch des Menschen nach einer Freiheit nicht neben, sondern eben an Stelle Gottes deutlich macht. Nun drückt sich in einer jeden "guten" Philosophie - geistig verfeinert, sublimiert und oft Zukünftiges erahnend wie beschwörend - die Geisteshaltung ihrer Epoche aus - so auch in derjenigen Steiners. Es ist eine Epoche, die "Freiheit" zu dem zentralen Attribut des Göttlichen wie des Menschlichen macht. Wir werden sehen, dass dieser Anspruch ein Stück weit "zeitlos" ist, und doch eine jede Zeit und eine jede den Geist dieser Zeit ausdrückende Philosophie gerade in diesem Anspruch zu Vereinseitigung neigt.

Das Gegenmotiv zur Freiheit ist in der Überschrift dieses Essays ausgedrückt: Liebe. Die Vereinbarkeit von Freiheit und Liebe wird heute in jeder als "normal" betrachteten Beziehung vorausgesetzt. Und dennoch sprechen viele gescheiterte Beziehungen von den Schwierigkeiten dieser Vereinbarkeit. Liebe heißt immer auch ein Stück weit Selbstaufgabe, Freiheitsverlust. Freiheit bedeutet immer auch unabhängig zu sein, auch von einem anderen Menschen. Oft fühlen sich Menschen in einer Liebesbeziehung ihrer Freiheit beraubt, oft fühlen sich Menschen in ihrer Freiheit ungeliebt. Nicht selten baut die Angst vor Freiheits- und damit Selbstverlust eine "Mauer" zwischen Menschen und ihren Gefühlen auf, die Liebe nicht mehr zulässt. Für die Liebe bleiben, wenn sie überhaupt gelebt wird, "Inseln" im Beziehungsalltag übrig, die ihren Platz haben, wenn Freiheit hinreichend ausgelebt ist, ein - oft "geplantes" - Gespräch oder ein erotischer Tagesabspann. Offen bleibt dabei, was unter diesen Umständen noch unter Liebe, aber auch Freiheit gemeint sein kann.

Die Kinder dieser Beziehungen sind nicht nur Opfer ihres häufigen Scheiterns, sondern auch des Konfliktes von Freiheit und Liebe selbst. Auf der einen Seite stehen Eltern, die in ihrer Liebe ihren Kindern auch da "Freiheiten" einräumen, wo alles in ihnen nach liebevoll gezogenen Grenzen verlangt, auf der anderen Seite Eltern, die den Weg ihrer Kinder in die Freiheit in missverstandener Liebe ersticken.

Was in Familien oft auf der Hand liegt, findet sich in "weiteren" sozialen Zusammenhängen verwickelter und verborgener wieder, aber es findet sich auch dort und es findet sich noch extremer. Freiheit ist in unserer Gesellschaft überhaupt, ganz besonders aber in anthroposophisch inspirierten Zusammenhängen, so hoch gewertet, dass man Liebe selbst im allgemeinsten Sinne immer nur unter dem Vorbehalt geben zu können meint, den anderen in seiner Freiheit nicht zu berühren, aber auch sich selbst in dieser Liebe nicht zu bloßzustellen, nicht zu "outen", nicht zu offenbaren. Umgekehrt ist das Empfangen von Liebe oftmals angstbesetzt in der Hinsicht, dass man sich zu Gegenliebe "verpflichtet" fühlt. Den Grenzen zwischen freien Menschen wird so hoher Respekt gezollt, dass liebende Annäherung schnell als Grenzüberschreitung gedeutet wird und Angst vor Selbstverlust bewirkt. Wir leben eben in einer freiheitlichen Grundordnung und nicht in einer liebevollen. Andererseits wird aber Liebe auch in sozialen "Inseln" kultiviert: In Kirche oder andersartig institutionalisierter Moral wird Liebe oft gerade durch das Aussperren von Freiheit abgeschmackt. Und auch in der Kunst geht Liebe oft mit dem Beigeschmack des Kitschigen einher - bezeichnenderweise abgesehen von der Jugendkultur. Die folgenden Abschnitte sollen für all das keine "Lebenshilfe" bieten. Sie werden nicht mit "Beispielen aus dem Alltag" dienen. Sie sollen im Gegenteil die Abstraktheit philoso-phischen Denkens, die Ferne von Lebenszusammenhängen in der Hinsicht wahren, dass sie jeder Leserin und jedem Leser die Möglichkeit geben sollen, eigene Bezüge zu eigenen Lebenszusammenhängen herzustellen.

Das Christentum oder Die Religion der blutenden Herzen

Oft sind es die Logiker unter den Philosophen, die uns die tiefsten Einsichten über das Wesen der Religiosität vermitteln - so etwa Betrand Russel in seinem Buch Mystik und Logik (1952): "Wie wir fühlt sich auch der Wilde bedrückt von seiner Ohnmacht vor den Gewalten der Natur; doch da er in seinem Inneren nichts findet, das er höher achtet als die Macht, ist er bereit, sich vor seinen Göttern in den Staub zu werfen, ohne zu prüfen, ob sie auch seiner Verehrung wert sind. Doch allmählich, mit dem Kühnerwerden der Moralvorstellungen, beginnt sich der Anspruch der idealen Welt fühlbar zu machen und die Menschen nehmen eine Haltung ein, die wir gewöhnlich als spezifisch religiös betrachten; sie behaupten, dass die Welt der Tatsachen in einer uns verborgenen Art und Weise in Wirklichkeit mit der Welt der Ideale harmoniere. So erschuf sich der Mensch den allmächtigen und allgütigen Gott, die mystische Einheit dessen, was ist, und dessen, was sein soll."

Anschaulich verfolgen lässt sich die von Russel gekennzeichnete Entwicklung im griechischen Altertum: Da begegnen uns die Götter des Olymp in den Gesängen Homers als mächtige, aber allzumenschliche Gestalten, Verkörperungen der Naturgewalten und heroischer menschlicher Qualitäten, aber in ihrem Verhalten allenfalls oberflächlich moralisch, inwendig jedoch zutiefst selbstsüchtig. In ihrer Macht entsprechen sie dem Ideal der Freiheit, so wie es die Antike verstand. In ihrer Selbstsucht sind sie geradezu das Gegenbild der Liebe. In Griechenland ist es nun gerade die Philosophie in der Gestalt des Sokrates, die in dieses "Liebesvakuum" die Frage nach der "Tugend", der "Moral" stellt. Dieser Sokrates wird für sein Fragen nach der Tugend als der erste "Märtyrer" der Philosophiegeschichte zum Tode durch den Schierlingsbecher verurteilt. Man unterstellt ihm, dass er die Jugend verdorben habe, indem er den olympischen Göttern die Verehrung versagt und neue göttliche Wesen eingeführt habe. Zu wenig ist von den Lehren des Sokrates bekannt, die uns ja nur über seine Schüler Platon und Xenophon überliefert sind, um genau sagen zu können, was mit jenen "neuen göttlichen Wesen" gemeint ist. Ist es der "daimonos", Sokrates' von ihm selbst so benanntes "philosophisches Gewissen", oder der "logos", den er wohl schon in seiner Doppeldeutigkeit als Göttliches im Menschen und in der Welt versteht, oder gar ein monotheistisches Gotteswesen?

Der "Anspruch der idealen Welt" macht sich spätestens in der Philosophie Platons geltend. Seiner Auffassung nach ist unsere "Sinnenwelt" nur ein Abbild der "Ideenwelt", der er die Ideen als "Urbilder" der Dinge zuschreibt, in der er aber auch die Quelle der Ideen als "Begriffe" unseres Denkens sieht, an die wir uns im diesseitigen Leben "zurückerinnern"; denn der Mensch wird nach jedem Tode immer wieder geboren und verbringt die Zeit "zwischen" Tod und Geburt eben in dieser Ideenwelt. Vor allem aber sind die Ideen "Ideale" und die höchsten Ideen die Ideale des Guten, Wahren und Schönen. Diese Ideen zu "schauen" ist für Platon natürlich ein geistiger Akt. Was uns aber dazu bewegt, sie zu schauen, ist die Liebe. In seinem Dialog Symposion (Das Gastmahl) berichtet Sokrates - üblicherweise die Hauptfigur in Platons Dialogen - davon, dass ihn die Priesterin Diotima in seiner Jugend den "rechten Weg der Liebe" gelehrt habe: Dieser beginne mit der - im alten Griechenland gewöhnlich homosexuellen - Liebe zu den "schönen Leibern", setze sich fort in der Liebe zu den schönen Seelen, in der Liebe zu den Kunstwerken, wissenschaftlichen Erkenntnissen und Gesetzen der Polis und finde seine Erfüllung im liebenden Schauen der Idee des Schönen selbst - und mit ihr im Schauen der Idee des Guten und Wahren.

Dieser Anspruch der idealen Welt findet seine angemessene Mäßigung durch den Platonschüler Aristoteles und setzt sich fort in den - eigentlich an nichts anderem als an ethischen Fragen interessierten - "hellenistischen" Philosophien: den Stoikern, den Kynikern und den Epikureern. Die Begegnung der griechischen Philosophie mit dem Judentum strebt dem entgegen, was Steiner das "Mysterium von Golgatha" nennt, dem Ursprung des christlichen Glaubens. Der "allmächtige Gott", dessen mythologischer Ausdruck das Judentum und dessen philosophisches Konzept die griechische Philosophie war, opfert seinen Sohn aus Liebe zu den Menschen.

Heute lässt sich kaum noch die geistesgeschichtliche Gewalt dieses Ereignisses ermessen. Nietzsche versucht dies in seiner Schrift Jenseits von Gut und Böse - wenn auch mit letztlich religionskritischer Intention - zu verdeutlichen: "Die modernen Menschen, mit ihrer Abstumpfung gegen alle christliche Nomenklatur, fühlen das Schauerlich-Superlativische nicht mehr nach, das für einen antiken Gechmack in der Paradoxie der Formel 'Gott am Kreuze' lag. Es hat bisher noch niemals und nirgendwo eine gleiche Kühnheit im Umkehren, etwas gleich Furchtbares, Fragendes und Fragwürdiges gegeben wie diese Formel: sie verhieß die Umwertung aller antiken Werte." Eben diese Umkehrung ist es, die Russel mit dem "allmächtigen und allgütigen Gott", der "mystischen Einheit dessen, was ist, und dessen, was sein soll" anspricht, jener verborgenen Harmonie der "der Welt der Tatsachen mit der Welt der Ideale". Neben die absolute Freiheit des einen Schöpfergottes tritt die Liebe als wesentliches, wenn nicht noch wesentlicheres Attribut: Der menschgewordene allmächtige Gott gibt am Kreuz seine Allmacht, seine absolute Freiheit auf, um aus Liebe zu den Menschen zu sterben.

Und mit einem Schlag verwandelt sich das Ideal der Menschlichkeit vom Helden im Glanze seiner Freiheit zum Liebenden in seiner Leidens- und Mitleidensfähigkeit. Es war die Religion der blutenden Herzen geboren, deren Kultus nicht Zweck, sondern Mittel zum Zwecke der Liebe war - sofern Liebe ein Zweck sein kann. Das Matthäus-Evangelium spricht davon, wenn es die Nächstenliebe der Gottesverehrung gleichstellt: "Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und von ganzem Gemüt. Das ist das höchste und größte Gebot. Das andere aber ist dem gleich: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. In diesen beiden Geboten hängt das ganze Gesetz und die Propheten". Ausgesprochen findet sich dies auch in jener berühmten Sentenz der Johannesbriefe: "Gott ist die Liebe und wer in der Liebe bleibet, der bleibt in Gott und Gott in ihm."

Theodizee oder Gott vor dem Tribunal der blutenden Herzen

"Der bleibt in Gott und Gott in ihm" - das drückt seinerseits ein zunächst oberflächliches Paradox aus, das schon in der angesprochenen Doppeldeutigkeit des Logos im griechischen Verständnis als Göttliches in der Welt und im Menschen liegt: Gott ist ebenso die Grundlage der Harmonie von Tatsachen und Idealen, die den Menschen in der Welt hält, wie der Harmonisierung von Tatsachen und Idealen im Menschen selbst. Steiner sieht gerade in jenem "Gott in uns" als "Christus in uns" den Schwerpunkt ur-christlicher Religiosität. Gewiss aber birgt spätestens die spirituelle Machtentfaltung der katholischen Kirche in sich die gänzliche Verdrängung dieses Aspekts durch die Betonung der Sündhaftigkeit des Menschen einerseits und durch die Hypostasierung göttlicher Allgüte und Allmacht andererseits. Unendliche Freiheit und Liebe wurden zu Prädikaten Gottes, während der Mensch durch die Sünde unfrei und der Liebe unfähig wurde - oder eben in seinem Freiheitsanspruch und seiner Liebe sündhaft.

Doch je mehr sich der christliche Mensch mit der Renaissance der Eigenständigkeit seines Denkens versicherte, desto mehr verzweifelten die blutenden Herzen an ihrer Leidens- und Mitleidensfähigkeit. Es machte sich ein Zweifel am monotheistisch verstandenen Gott geltend, der schon der Antike, hier in der Person Epikurs, nicht fremd war: "Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht, oder er kann es und will es nicht, oder er kann es nicht und will es nicht, oder er kann es und will es. Wenn er nun will und nicht kann, so ist er schwach, was auf Gott nicht zutrifft. Wenn er kann und nicht will, so ist er missgünstig, was ebenfalls Gott fremd ist. Wenn er nicht will und nicht kann, dann ist er sowohl missgünstig wie auch schwach und dann auch nicht Gott. Wenn er aber will und kann, was allein sich für Gott ziemt, woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht weg?" In der christlichen Renaissance wird dieser Zweifel wiedergeboren als das Empfinden der Widersprüchlichkeit zwischen der Allmacht und Allgüte Gottes, seiner absoluten Freiheit und seiner absoluten Liebe.

Leibniz gibt dem Problem den Namen "Theodizee" - Rechtfertigung Gottes - und untertitelt seine Essais de Théodizée aus dem Jahre 1710 mit: "Über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Bösen" (Sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal). Er rechtfertigt seinen Gott als Schöpfer der "besten aller denkbaren Welten". Seiner Auffassung nach resultiert ein großer Teil der Leiden des Menschen, nämlich jene, die wie Naturkatastrophen oder Mangel an Nahrung nicht dem Handeln der Menschen selbst entspringen, einfach aus der Geschöpflichkeit und damit Endlichkeit und Unvollkommenheit der Welt. Die tiefgreifenderen "moralischen Übel" hingegen entspringen der Freiheit des ebenso endlichen und also unvollkommenen Wesens Mensch, die hier ausdrücklich neben die Allmacht, also Freiheit Gottes gestellt und von dieser gewollt gedacht wird.

Nicht aber seine Lösung des Problems sondern das Problem selbst wird ein Menschenleben später aus der philosophischen Studierstube in unglaublich tiefgreifender Weise in das öffentliche Bewusstsein gehoben, als eine gigantische Naturkatastrophe auf das im Geiste der Aufklärung gewachsene moralische Selbstbewusstsein der Menschen traf. Goethe gibt dem in seiner Autobiographie Aus meinem Leben Ausdruck: "Durch ein außerordentliches Weltereignis wurde die Gemütsruhe des Knaben zum ersten Mal im Tiefsten erschüttert. Am ersten November 1775 ereignete sich das Erdbeben von Lissabon, und verbreitete über die in Frieden und Ruhe schon eingewohnte Welt einen ungeheuren Schrecken. Eine große prächtige Residenz, zugleich Handels- und Hafenstadt, wird ungewarnt von dem furchtbarsten Unglück betroffen. Die Erde bebt und schwankt, das Meer braust auf, die Schiffe schlagen zusammen, die Häuser stürzen ein. Kirchen und Türme darüber her, der königliche Palast zum Teil vom Meere verschlungen, die geborstene Erde scheint Flammen zu speien: denn überall meldet sich Rauch und Brand in den Ruinen. Sechzigtausend Menschen, einen Augenblick zuvor noch ruhig und behaglich, gehen miteinander zugrunde, und der Glücklichste darunter ist der zu nennen, dem keine Empfindung, keine Besinnung über das Unglück mehr gestattet ist. Hierauf ließen es die Gottesfürchtigen nicht an Betrachtungen, die Philosophen nicht an Trostgründen, an Strafpredigten die Geistlichkeit nicht fehlen. Der Knabe, der alles dieses wiederholt vernehmen musste, war nicht wenig betroffen. Gott, der Schöpfer und Erhalter des Himmels und der Erde, den ihm die Erklärung des ersten Glaubensartikels so weise und gnädig vorstellte, hatte sich, indem er die Gerechten mit den Ungerechten gleichem Verderben preisgab, keineswegs väterlich bewiesen. Vergebens suchte das junge Gemüt sich gegen diese Eindrücke herzustellen, welches überhaupt umso weniger möglich war, als die Weisen und Schriftgelehrten selbst sich über die Art, wie man ein solches Phänomen anzusehen habe, nicht vereinigen konnten."

Im Geiste dieser Zeit vollzieht sich - auch religionsphilosophisch - mit dem Werk von Immanuel Kant eine entscheidende Neuorientierung, die von dem Königsberger Philosophen selbst mit der kopernikanischen Wende verglichen wurde: Unterzieht man die menschliche Vernunft einer genauen Untersuchung - von Kant "Kritik" genannt - erkennt man die ihr gewissermaßen eingeborene Beschränktheit durch die Grenzen der uns möglichen Erfahrung. Diese Beschränktheit zwingt uns aber geradezu, die Welt und letztlich auch Gott eben aus dem Blickwinkel dieser Vernunft zu betrachten. Es mischt sich hier scheinbare Anmaßung mit einer tiefen erkenntnistheoretisch begründeten Bescheidenheit: Nicht die Vernunft muss sich nach der Welt richten, sondern die Welt nach dieser Vernunft - die für die erste Perspektive schlichtweg nicht hinreichend ist. Entsprechend formuliert auch Kant das Theodizeeproblem aus dem Blickwinkel der Vernunft: "Unter einer Theodizee versteht man die Verteidigung der höchsten Weisheit des Welturhebers gegen die Anklage, welche die Vernunft aus dem Zweckwidrigen der Welt gegen jene erhebt." Und erwartungsgemäß kommt er zu dem bis heute letztendlich von den meisten Theologen akzeptierten Ergebnis, "dass unsere Vernunft zur Einsicht des Verhältnisses, in welchem eine Welt, so wie wir sie durch Erfahrung immer kennen mögen, zu der höchsten Weisheit stehe, schlechterdings unvermögend sei".

Aufklärung oder Die Entmündigung der blutenden Herzen

Auf den ersten Blick mag es erscheinen, als ob diese Selbstbescheidung der aufklärerischen Vernunft den blutenden Herzen das Feld überlässt. Doch letztlich macht sich der Anspruch dieser Vernunft geltend, an eben die Stelle zu treten, die vordem die göttlich verstandene Liebe des Menschen einnahm. Noch Blaise Pascal philosophierte Mitte des 17. Jahrhunderts: "Es ist das Herz, das Gott spürt, und nicht die Vernunft. Das ist der Glaube: Gott spürbar im Herzen und nicht in der Vernunft." Und Kant ist dahingehend seiner Auffassung, dass er der, wie er sie nennt, theoretischen Vernunft jeden Wert zur Entscheidung der Frage nach Gott abspricht: "Ich bin zwar nicht der Meinung, dass man hoffen könne, man werde dereinst noch evidente Demonstrationen der zwei Kardinalsätze unserer reinen Vernunft: es ist ein Gott, es ist ein künftiges Leben, erfinden. Vielmehr bin ich gewiss, dass dieses niemals geschehen werde. Denn wo will die Vernunft den Grund zu solchen synthetischen Behauptungen, die sich nicht auf Gegenstände der Erfahrung beziehen, hernehmen? Aber es ist auch gewiss, dass niemals irgendein Mensch auftreten werde, der das Gegenteil behaupten könne. Denn weil er dies doch bloß durch reine Vernunft dartun könnte, so müsste er es unternehmen, zu beweisen: dass ein höchstes Wesen, dass das in uns denkende Subjekt, als reine Intelligenz unmöglich sei. Wo will er aber Kenntnisse hernehmen, die ihn, von Dingen über alle mögliche Erfahrung hinaus so synthetisch zu urteilen, berechtigten?"

Doch stellt Kant der theoretischen Vernunft eine praktische, die Moral des Menschen betreffende Vernunft gegenüber. Für eben diese Vernunft ist die Annahme Gottes nach Kants Auffassung eine notwendige Voraussetzung: Das moralische Streben des Menschen gilt dem, was man in der Philosophie "das höchste Gut" nennt. René Descartes schrieb ein Jahrhundert vor Kant in einem seiner Briefe an Christine von Schweden, dieses höchste Gut wäre einerseits Gott selbst in seiner Vollkommenheit, würde aber im Leben des individuellen Menschen "in einem festen Willen, Gutes zu tun, und in der dadurch erzeugten Befriedigung bestehen". Noch für Descartes war jene Befriedigung, die dadurch entsteht, dass man einem anderen Menschen Gutes tut, selbstverständliche Konsequenz christlich verstandener Menschenliebe. Für Kant besteht aber zwischen den beiden Aspekten des höchsten Gutes - er nennt sie "Tugend" und "Glückseligkeit" - kein notwendiger Zusammenhang. Was tugendhaftes Handeln ist, gebietet dem Menschen eben seine praktische Vernunft in Form des berühmten "Kategorischen Imperativs": "Handle stets so, dass du die Maxime deines Handelns zum allgemeinen Gesetz erheben kannst." Es ist aber zunächst überhaupt nicht ausgemacht, dass man mit einem solchen Handeln auch glücklich werden kann. Eben das muss aber vorausgesetzt werden, damit dieses höchste Gut moralisches Handeln motivieren kann. Demzufolge müssen wir einen Zusammenhang zwischen Tugend und Glückseligkeit voraussetzen. Und dies muss eine Instanz sein, die einerseits die einer Handlung zugrunde liegende Gesinnung nach moralische Maßstäben bewerten kann, anderseits aber den Weltlauf so beeinflussen kann, dass diese Handlung auch glücklich machen kann. Und eben dies kann nur ein ebenso allgütiger wie allmächtiger Gott sein. Wir können also nur dann moralisch handeln, wenn wir die Existenz dieses Gottes voraussetzen. Kant fasst seinen kühnen Gedanken zusammen: "Zwar wird freilich sich niemand rühmen können, er wisse, dass ein Gott und dass ein künftig Leben sei. Nein, die Überzeugung ist nicht logische, sondern moralische Gewissheit, und da sie auf subjektiven Gründen (der moralischen Gesinnung) beruht, so muss ich nicht einmal sagen: es ist moralisch gewiss, dass ein Gott sei usw., sondern: ich bin moralisch gewiss usw. Das heißt: der Glaube an einen Gott und eine andere Welt ist mit meiner moralischen Gesinnung so verwebt, dass, so wenig ich Gefahr laufe, die erstere einzubüßen, ebenso wenig besorge ich, dass mir der zweite jemals entrissen werden könne."

Einerseits beginnt mit Kant gewissermaßen die "Rücknahme" des allmächtigen und allgütigen Gottes vom Himmel in den Menschen, der philosophiegeschichtlich erste, noch vorsichtige Schritt, "an Gottes Stelle den freien Menschen" zu denken. Zwar wird Gott noch eine selbstständige Existenz zugeschrieben, aber eben nur kraft der praktischen Vernunft des Menschen. Der Mensch gewinnt seine Freiheit, indem er aus den Geboten der Vernunft heraus zu handeln imstande ist. Und er ist nur dann frei, wenn er sich von allen anderen Beweggründen zu befreien versteht.

Andererseits gewinnt damit die Güte Gottes und die moralische Qualität des handelnden Menschen einen völlig anderen Charakter. Ganz im Geiste der Aufklärung wird die Grundlage der Moral eben nicht in Gefühlen wie "Mitleid" oder "Nächstenliebe" gesucht, sondern in der Vernunft. Das aus Liebe handelnde blutende Herz verdient kein Interesse mehr, da es eben nicht aus Freiheit den moralischen Imperativen seiner Vernunft, sondern, wie Kant sagen würde, lediglich seiner Neigung folgt. Kant würde ein solches Handeln nach dem Herzen natürlich nicht "unmoralisch" nennen, aber er würde es als moralisch überhaupt nicht bewertbar einordnen. Die Liebe des Menschen verschwindet so weitestgehend aus dem Sachregister philosophischer Werke. Die Liebe Gottes wird entsprechend zur bloßen Metapher für die ihr entsprechenden moralischen Wertmaßstäbe.

Romantik oder Die Privatisierung der blutenden Herzen

Wie alle historischen Extreme findet auch die Aufklärung im Sturm und Drang und letztlich in der Romantik ihr Gegenbild. Betrachtet man jedoch die philosophischen Systeme, die in dieser Zeit entstanden, findet man eher eine Fortsetzung der Trennung zwischen Liebe und Freiheit als eine Versöhnung. Die Romantik verortet Liebe ganz entschieden in den Bereich des Übersinnlichen, Religiösen. Sie erscheint in der Poesie oder Literatur im Allgemeinen, nicht jedoch im Philosophieren. Geradezu biographisch vorgeführt bekommt man diese Entwicklung an drei der Geistesgrößen jener Zeit, die einen Abschnitt ihrer Jugend im Tübinger Stift als Freunde und zeitweilig sogar Zimmer-genossen miteinander verbrachten: Hölderlin, Schelling und Hegel. Hölderlin, einstmals der philosophische Kopf des Triumvirats, widmet sich der Poesie, zerbricht an seiner Liebe zu "Diotima" und wird selbst zu einem Sinnbild der blutenden Herzen. Der frühreife Schelling wählt den Weg in die Philosophie, achtet in seinem philosophischen System allerdings die Kunst noch vor der Philosophie als höchsten Ausdruck des Weltgeistes. Hegel letztlich schafft das umfassendste philosophische System der Geschichte, von dem bis heute viele Menschen sagen, dass es die Erfüllung der Philosophie schlechthin war. Sein Anspruch war nicht weniger als das Denken des Absoluten vom Standpunkt des Absoluten. Setzt man für Absolutes "Gott", so wird der Bezug zum Thema Freiheit und Liebe wiederum deutlich.

Hegel versteht die Weltgeschichte - einschließlich der Naturgeschichte - als einen Prozess der Verwirklichung des Absoluten. Während Gott zunächst in einem träumenden Bewusstsein zu denken ist, entäußert er sich im Prozess der Schöpfung in die Welt, wird also zum Göttlichen in der Natur und später auch in der menschlichen Kultur. Er existiert also nicht in einem jenseits unserer Erfahrung zu denkenden Bereich der Wirklichkeit, sondern ist diese Wirklichkeit selbst. Allerdings ist er Gott nur noch in einer sich selbst entfremdeten Form: Er ist zunächst "bewusstlose" Natur, hat das Bewusstsein seiner selbst im Akt der Schöpfung verloren. Alle Weltgeschichte läuft nun darauf hinaus, dass Gott aus diesem Stadium der Selbstentfremdung wieder zum Bewusstsein seiner selbst gelangen kann. Und eben dies geschieht im erkennenden Menschen beziehungsweise der menschlichen Gesellschaft. Gott wird sich seiner Selbst bewusst, indem sich der Mensch Gottes in Natur und Gesellschaft bewusst wird. Historisch wirklich wird diese Entwicklung in der Verwirklichung von Freiheit und dies heißt für Hegel immer Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit. "Es ist also ... als der Endzweck der Welt das Bewusstsein des Geistes von seiner Freiheit und eben damit die Wirklichkeit seiner Freiheit überhaupt angegeben".

Plausibel wird dies, wenn man sich Gott als Schöpfer und die Schöpfung der Welt als Ausdruck einer gewissermaßen absoluten Freiheit vorstellt, an deren Stelle in der Selbstentfremdung Gottes die Naturnotwendigkeit tritt und erst im Handeln der Menschen auf Grund der Erkenntnis dieser Naturnotwendigkeiten wieder zur Freiheit führt. Im Bewusstsein seiner Freiheit gelangt der Mensch also zum Bewusstsein des Göttlichen - und damit an den Endpunkt der Geschichte. Es zeigt sich nun nicht nur Hegels realistischer Blick auf das damalige (und heutige?) Weltgeschehen, sondern auch eine neue Perspektive auf das Theodizeeproblem, wenn er unterstellt, dass dieses Handeln der Menschen selten dem Streben nach Freiheit entspringt, sondern zunächst und zumeist Leidenschaften, Interessen und Selbstsüchten folgt, die auch "Böses" hervorbringen. Aber dieses Leiden der Menschheit hat nach Hegels Auffassung eben seinen tieferen Sinn darin, dass die Menschheit über dieses Leiden gewissermaßen in ihre Freiheit gezwungen wird, die Einsicht gewinnt, dass nur in Freiheit eine Begrenzung dieses Leidens möglich ist. Das gigantische geistige System der Hegelschen Philosophie findet so als Endzweck der Weltgeschichte "an Stelle Gottes den freien Menschen" - und wird im Kontext der Werke von Fichte und Schelling zum philosophischen Bezugspunkt des jungen Rudolf Steiner.

So eindrucksvoll Hegels "Philosophie der Freiheit" auch sein mag, so ist hier ebenso deutlich, dass in einer solchen Philosophie, aber auch in einer Gesellschaft, die in einer solchen Philosophie ihren Ausdruck findet, die Liebe bedeutungslos geworden ist. Die Liebe und das Leiden der blutenden Herzen ist ganz dem Gang der Weltgeschichte zur Freiheit untergeordnet. Auch die Liebe fällt unter die Leidenschaften des Menschen, die eine "List der Vernunft" sind, um den Menschen zu seiner Freiheit zu führen. Es steckt Realismus, aber durch die Rechtfertigung dieses Zustandes auch Verachtung des Leidens in der berühmten These Hegels: "Die Weltgeschichte ist nicht der Boden des Glücks. Die Perioden des Glücks sind leere Blätter in ihr; denn sie sind die Perioden der Zusammenstimmung, des fehlenden Gegensatzes." Es ist nicht erstaunlich, dass gerade nach der Katastrophe des zweiten Weltkrieges der auf die Geschichtsphilosophie Hegels zurückgehende Historismus in dieser Hinsicht heftiger Kritik ausgesetzt war. Schlachtfelder, zerbombte Städte und Vernichtungslager als Mittel Gottes auf dem Weg zu seiner Selbsterkenntnis verstehen zu wollen, widerstrebte selbst dem modernen Rationalismus. "Die Behauptung, dass Gott sich in dem offenbart, was man gewöhnlich 'Geschichte' nennt, in der Geschichte internationaler Verbrechen und Massenmorde, diese Behauptung ist eine grobe Lästerung; und sie wird nicht besser, wenn wir an die zukünftigen Machthaber und Massenmörder appellieren" - so bringt Karl Raimund Popper seine Kritik in seinem 1945 erschienenen Hauptwerk Die offene Gesellschaft und ihre Feinde auf den Punkt. Betrachtet man jedoch seine Alternative, findet man, dass diese Kritik letztlich auf eine Bestätigung Hegels hinaus läuft: "Die Geschichte hat keinen Sinn; das ist meine Behauptung. Aber aus dieser Behauptung folgt nicht, dass wir nichts tun können, dass wir die Geschichte der politischen Macht mit Entsetzen akzeptieren müssen oder dass wir gezwungen sind, sie als einen grausamen Scherz hinzunehmen... Wir können die Geschichte der Machtpolitik deuten im Sinne unseres Kampfes für die offene Gesellschaft, für eine Herrschaft der Vernunft, für Gerechtigkeit, Freiheit, Gleichheit und für die Kontrolle des internationalen Verbrechens. Obwohl die Geschichte kein Ziel hat, können wir ihr dennoch diese unsere Ziele stellen. Und obwohl die Geschichte keinen Sinn hat, können doch wir ihr einen Sinn geben." Ja aber, kann man fragen, ist es nicht eben das, was für Hegel der Endpunkt der Geschichte ist? Finden wir nicht auch hier "an Stelle Gottes den freien Menschen?" Sind wir nicht ganz im Sinne Hegels zum Bewusstsein unserer Freiheit gelangt, wenn wir der Geschichte in jenem Sinne einen Sinn geben? Lacht der Weltgeist auch über Popper und die moderne Demokratie, die seiner List entsprungen sind?

Nihilismus oder Die Verbannung der blutenden Herzen

Doch ist die moderne Gesellschaft wirklich der Sieg menschlicher Freiheit? Erinnert sie nicht eher an die Prophezeiung Nietzsches aus Also sprach Zarathustra: "Wehe! Es kommt die Zeit, wo der Mensch nicht mehr den Pfeil seiner Sehnsucht über den Menschen hinaus wirft, und die Sehne seines Bogens verlernt hat, zu schwirren! Ich sage euch: man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können. Wehe! Es kommt die Zeit, wo der Mensch keinen Stern mehr gebären wird. Wehe! Es kommt die Zeit des verächtlichsten Menschen, der sich selber nicht mehr verachten kann. Seht! Ich zeige euch den letzten Menschen. 'Was ist Liebe? Was ist Schöpfung? Was ist Sehnsucht? Was ist Stern?' - so fragt der letzte Mensch und blinzelt. Die Erde ist dann klein geworden, und auf ihr hüpft der letzte Mensch, der alles klein macht. Sein Geschlecht ist unaustilgbar, wie der Erdfloh; der letzte Mensch lebt am längsten. 'Wir haben das Glück erfunden' - sagen die letzten Menschen und blinzeln. Sie haben die Gegenden verlassen, wo es hart war zu leben: denn man braucht Wärme. Man liebt noch den Nachbarn und reibt sich an ihm: denn man braucht Wärme. Krankwerden und Misstrauen-haben gilt ihnen sündhaft: man geht achtsam einher. Ein Thor, der noch über Steine oder Menschen stolpert! Ein wenig Gift ab und zu: das macht angenehme Träume. Und viel Gift zuletzt, zu einem angenehmen Sterben. Man arbeitet noch, denn Arbeit ist eine Unterhaltung. Aber man sorgt, dass die Unterhaltung nicht angreife. Jeder ist gleich: wer anders fühlt, geht freiwillig in's Irrenhaus. 'Ehemals war alle Welt irre' - sagen die Feinsten und blinzeln. Man hat sein Lüstchen für den Tag und sein Lüstchen fr die Nacht: aber man ehrt die Gesundheit. 'Wir haben das Glück erfunden' - sagen die letzten Menschen und blinzeln".

Sind wir jene "letzten Menschen", von denen Nietzsche spricht? Was ist es, das ihnen fehlt? Was ist es, das sie dennoch "glücklich" macht? Sie wissen nichts mehr von Liebe, von Sehnsucht, von Schöpfung, von Stern. Sie haben kein Chaos mehr in sich, nichts mehr, was sie über sich hinausträgt. Doch eben dadurch sind sie da angelangt, wohin sie wollten. In einem "Glück", in dem sie ihre Sehnsucht für erfüllt halten: Sie können tun, wozu sie Lust haben. Nichts bringt sie mehr wirklich in Bedrängnis, nicht einmal mehr das eigene Gefühl. Sie haben sich von alldem "befreit". Und in dieser "Freiheit" haben sie ihr Glück gefunden. Zumindest solange sie "blinzeln", solange sie nicht die Augen öffnen. Wobei hier gewiss nicht die leiblichen Augen gemeint sind, aber auch nicht der "Blick" des unbeteiligten Denkens, das Verwirrung, aber nicht Chaos bergen kann. Es ist das Herz, das sehen kann und beim "letzten Menschen" nicht mehr sieht. Es ist das Chaos von Sehnsucht und Liebe, das den Menschen wie einen Pfeil über sich hinausträgt.

Aber auch Nietzsche sucht die Alternative zu jenen letzten Menschen keineswegs in der Liebe, sondern ganz im Gegenteil in der rücksichtslosen Freiheitsentfaltung auf dem Wege zum "Übermenschen". Nicht mehr die Einheit von Freiheit und Liebe, von Glückseligkeit und Tugend sollten für den Menschen sinnkonstituierend sein, sondern eben jener "Wille zur Macht", den der Übermensch rigoros zu entfalten den Mut haben soll - ein Bild, das die Nationalsozialisten dankbar aufzugreifen verstanden. Entsprechend schließt Nietzsche den ersten Teil von Also sprach Zarathustra mit den Worten: "Tot sind alle Götter: nun wollen wir, dass der Übermensch lebe!"

In den Schrecken des zweiten Weltkrieges fanden diese Worte ihre grauenhafte Verwirklichung. Und es scheint tatsächlich Hegels Geschichtsphilosophie zu bestätigen, dass diese Leiden des Menschen zunächst in einem Teil Europas zu einer "freiheitlichen Grundordnung" geführt haben, in deren demokratischen Institutionen es für "Übermenschen" keinen Platz mehr gibt. Doch scheint dies tatsächlich auch der Tummelplatz für Nietzsches "letzten Menschen" geworden zu sein: Dieser Mensch hat Freiheit gewonnen, sie ist ihm sozusagen verfassungsmäßig garantiert, doch sie ist hohl und leer. Wir haben die Freiheit vom Himmel geholt, um sie im Handeln der Menschen zu verwirklichen; doch die Menschen wissen nicht mehr, wie sie diese Freiheit füllen sollen. Freiheit ist nur noch Freiheit zu tun, wozu man Lust hat - und somit keine Freiheit mehr. Das Chaos des Herzens wird nicht mehr zugelassen. Liebe wird sozialisiert oder instrumentalisiert, ist aber nicht mehr sinnkonstituierend für das menschliche Dasein, so wie sie es gewesen ist, als der Mensch sich noch in einem Gott, der Liebe ist, aufgehoben fühlte. Sinnsurrogate stehen auf der einen Seite und machen alles klein, was einst menschlich sein sollte. Unbeantwortete Sinnfragen stehen auf der anderen Seite, doch sie bringen den Menschen zumeist nur noch zum Blinzeln, nicht mehr zum Schauen. Dort wo er schaut, verzweifelt der Mensch nicht mehr an seiner Unfreiheit, sondern an seiner Freiheit. In der Philosophiegeschichte wird dies vielleicht am deutlichsten im Existenzialismus. "Wir sind zur Freiheit verurteilt" resümiert Sartre; denn "die Existenz geht der Essenz voraus". Wir sind zunächst nur da, wir existieren. Doch wissen wir zunächst nicht wozu, was die Essenz, das Wesen unseres Lebens ausmachen sollte. Der Mensch ist "frei" gelassen, ohne von der Liebe gehalten zu werden.

Anthroposophie und Christentum oder Die Wiedergewinnung der blutenden Herzen

Anthroposophie ist nicht nur Weisheit vom Menschen, sondern auch Weisheit der Menschlichkeit - und somit geistesgeschichtlich durchaus ein Stück weit als Alternativentwurf zu Nietzsches Nihilismus zu verstehen, aber vielleicht auch als Erlösungsweg für die von ihm gegeißelten "letzten Menschen". Schon die Philosophie der Freiheit zeigt, dass ein "liebloses" Handeln nach den jeweils augenblicklichen Bedürfnissen, die für den Menschen der Konsumgesellschaft kennzeichnend ist, keine wirkliche Freiheit ist. Doch ist auch die von Steiner angestrebte Menschlichkeit ganz im Sinne der Klassischen Deutschen Philosophie in einer Freiheit begründet, die in der denkenden oder im weiteren Sinne intuitiven Durchdringung geistiger Wirklichkeiten ihren Ursprung hat - und nicht im blutenden Herzen. Zwar setzt sich Steiner gegen Kants in moralischen Normen begründete Pflichtethik ab, wenn er schreibt: "Eine Handlung wird als freie empfunden, soweit deren Grund aus dem ideellen Teil meines individuellen Wesens hervorgeht; jeder andere Teil einer Handlung, gleichgültig, ob er aus dem Zwange der Natur oder aus der Nötigung einer sittlichen Norm vollzogen wird, wird als unfrei empfunden. Der bloße Pflichtbegriff schließt die Freiheit aus, weil er das Individuelle nicht anerkennen will, sondern Unterwerfung des Letzteren unter eine allgemeine Norm fordert." Doch wird ganz im Sinne Kants das Gefühl und mit ihm die Liebe als ethisch irrelevant betrachtet: "Das Individuelle in mir ist nicht mein Organismus mit seinen Trieben und Gefühlen, sondern das ist die einige Ideenwelt, die in diesem Organismus aufleuchtet."

Diese Ideenwelt ist es denn auch, die für Steiner mitmenschliches Zusammenleben konstitutiv sein soll: "Der Unterschied zwischen mir und meinem Mitmenschen liegt durchaus nicht darin, dass wir in zwei ganz verschiedenen Geisteswelten leben, sondern dass er aus der uns gemeinsamen Ideenwelt andere Intuitionen erfährt als ich. Er will seine Intuitionen ausleben, ich die meinigen. Wenn wir beide wirklich aus der Idee schöpfen und keinen äußeren Antrieben folgen, so können wir uns nur in dem gleichen Streben, in den gleichen Intentionen begegnen. Ein sittliches Missverstehen, ein Aufeinanderprallen ist bei sittlich freien Menschen ausgeschlossen. Nur der sittlich Unfreie, der dem Naturtrieb oder einem angenommenen Pflichtgebot folgt, stößt den Nebenmenschen zurück, wenn er nicht dem gleichen Instinkt und dem gleichen Gebot folgt."

Und Steiner schließt seine berühmte "Grundmaxime der freien Menschen" an: "Leben in der Liebe zum Handeln und Leben lassen im Verständnisse des fremden Wollen". Interessanterweise bindet diese Maxime auch das Wort "Liebe" ein, aber eben nicht in Bezug auf den Mitmenschen. Ihm gegenüber bleibt nur das "Leben lassen" - auch wenn sie sicher oft genug übertreten wird - also nicht mehr als eine ethische Minimalforderung. Die Liebe ist ganz meiner Freiheit und der meines Mitmenschen untergeordnet. Wie die Philosophie der Freiheit durchzieht auch dieses Motiv im Weiteren die gesamte Anthroposophie Rudolf Steiners. Forderungen wie diejenige, bei jedem Schritt in die geistigen Welten zwei Schritte in der moralischen Vervollkommnung zu gehen, sind gewiss gut gemeint, doch stehen sie neben und nicht in der Anthroposophie. Und selbst jene moralische Vervollkommnung steht für Steiner neben der Liebe, wenn er zwar unseren Handlungen über das Gesetz des Karma Folgen für dieses und folgende Leben zuspricht, aber Handlungen aus Liebe davon explizit ausschließt, wie er dies in seinem Vortrag Die Liebe und ihre Bedeutung in der Welt tut.

Nun soll nicht übersehen werden, dass Steiner auch in anderen Zusammenhängen die Bedeutung der Liebe betont hat; doch stellt sie gewiss kein "zentrales Konzept" der Anthroposophie dar. Bestätigt sich in diesem geistigen Hintergrund vielleicht der Verdacht, dass gerade in anthroposophischen Institutionen und Zusammenhängen die oft prekären sozialen Probleme aus einer Überbetonung von Freiheit gegen Liebe resultieren? Hat die Anthroposophie eine besondere Anziehungskraft für Menschen, denen Freiheit mehr bedeutet als Liebe? Wird in sozialen Zusammenhängen die "Dreigliederung" von Geistes-, Rechts- und Wirtschaftsleben mit ihren Idealen von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit oft als "Dreiteilung" missverstanden, in der es mit Letzterer nicht sehr weit gediehen ist?

Doch wie ist Freiheit vereinbar mit Liebe? Die Frage, die sich dem orientalischen Bewusstsein stellte, als es den gedemütigten Gott am Kreuz wahrnahm, die sich in der Theodizee stellte, als sie fragte, wie man denn angesichts der Übel der Welt an einen gleichzeitig allmächtigen und allgütigen, also absolut freien und absolut liebenden Gott glauben könne, stellt sich jetzt hinsichtlich des Menschen: Wie lässt sich das christliche Ideal der Liebe mit dem modernen Ideal der Freiheit verbinden? Die Philosophiegeschichte bietet uns hier eine logische und eine dialektische Antwort. Eine logische findet sich in der Religionskritik Feuerbachs, eine dialektische in der Jünglingsphilosophie Hegels. Beide können vielleicht "Grenzmodelle" von moderner Sozialität und Partnerschaft sein.

Für Feuerbach ist Gott eine Projektion der Ideale des Menschen, seines menschlichen Gattungswesens, also dessen, was einem Menschen nicht als Individuum, sondern als Mensch überhaupt zu verwirklichen möglich oder zumindest wünschenswert sein sollte. Sie sind nicht deshalb Ideale des Menschen, weil sie göttlich sind, wie die Kirche behauptet, sondern sie sind göttlich, weil sie den Idealen des Menschen entsprechen. Und so hat Gott zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen Kulturen ganz verschiedene Eigenschaften als Projektion dieser Ideale. In unserer Kultur gehören hierzu allmächtige Freiheit ebenso wie allumfas-sende Liebe. Diese Ideale zu projizieren, entlastet den Menschen wesentlich von eigenen Ansprüchen an sein Leben. Gott ist frei - wie kann ich mich anmaßen es zu sein? Gott ist Liebe - wie kann ich den Anspruch haben, so zu lieben wie ich es ihm unterstelle? Andererseits habe ich immerhin eine Beziehung zu einem liebenden, freien Wesen, nämlich zu Gott. Provokant gesagt: Ich bin zwar nicht selbst frei und liebesfähig, aber ich kenne jemanden, der es ist - und der ist in seiner absoluten Liebe sogar interessiert an mir. Unsere Aufgabe besteht nun nach Feuerbachs Auffassung darin, diese Projektion zurückzunehmen, uns bewusst zu werden, dass es nicht Ideale Gottes sind, sondern Ideale der Menschheit (oder wie Feuerbach es nennt: des Menschen als Gattungswesen). Wir begegnen hier also einem in der Tat "atheistischen" Weg, "an Stelle Gottes den freien Menschen" zu denken.

Im Falle Feuerbachs allerdings nicht nur den "freien Menschen". Als Ideale des Menschen als Gattungswesen widersprechen Freiheit und Liebe einander nämlich keineswegs; denn es kann ein Mensch mehr seiner Freiheit, ein anderer mehr seiner Liebe leben. Nur wenn wir "unendliche" Freiheit und Liebe in einem Wesen, nämlich Gott denken, geraten wir in Widersprüche. Erkennt der Mensch diesen Gott aber als Projektion seiner eigenen Ideale, so kann er sie selbst leben, statt sie von Gott leben zu lassen, kann wählen zwischen Freiheit und Liebe, muss allerdings auch den Konflikt zwischen beiden ertragen und letztlich einen Kompromiss zwischen beidem suchen. Das Theodizeeproblem ist so eigentlich nur eine Projektion des Konfliktes eines jeden Menschen, zwischen Freiheit und Liebe einen "Mittelweg" finden zu müssen.

Anders der junge Hegel. Wie wir gesehen haben, verschwindet der Aspekt der Liebe in Hegels Spätwerk völlig. In seiner frühesten Schaffensperiode im Umkreis seiner Jugendfreunde und der Geistesströmung der Romantik ist ihm die Liebe aber geradezu das Paradebeispiel eines dialektischen Geschehens. Auch er sieht die Widersprüchlichkeit zwischen Freiheit und Liebe. Liebe ist zunächst Aufgabe von Freiheit, Freiheit auch Freiheit von Liebe. Aber wie alle Gegensätze finden sie auch in ihrer Synthese ihre "Aufhebung", und zwar in der dreifachen Bestimmung, die in diesem Wort liegt: ihre Beseitigung in der ursprünglichen Form, ihre Erhaltung in einer neuen Form und ihre Erhöhung auf eine höhere Entwicklungsstufe. Freiheit ist zunächst Voraussetzung von Liebe. Der Mensch muss sich zunächst selbst bejahen, zu sich selbst stehen, sich seiner Freiheit bewusst sein. Aus dieser Freiheit heraus aber gibt er sich völlig an den Geliebten hin, gibt seine Freiheit auf, vergisst sich in dem anderen. Aber gerade dadurch gewinnt er in der liebenden Vereinigung mit dem anderen seine Freiheit, sein Selbstbewusstsein auf einer höheren Stufe, indem er mit dem anderen zusammen Raum für Freiheit erschließt, sich im anderen bewusst wird, sich im Geliebten bejaht findet. Und eben dies, was in einer Partnerschaft möglich ist, ist auch im Sinne einer allgemein menschlichen Liebe in sozialen Zusammenhängen möglich. Nach Hegels Auffassung gewinnt der Mensch erst in solchen sozialen Zusammenhängen wirkliche Freiheit. Anders als für Feuer-bach sind Freiheit und Liebe für den jungen Hegel in dieser dialektischen Form auch Gott zuzugestehen. In dem Augenblick, in dem er sich seiner Freiheit als Gott bewusst wird, entäußert er sich in der Schöpfung völlig in die Welt, gibt sich ihr ganz hin wie ein Liebender seiner Geliebten - und findet im Bewusstsein des freien Menschen wieder zu sich.

Man mag Hegel im Sinne eines erneuerten Christentums weiterdenken: Der menschgewordene Gott gibt sich aus seiner Freiheit heraus in Liebe zu den Menschen dem Kreuzestod hin, in dem er alle Freiheit aufgibt, um als "Christus in uns" wieder aufzuerstehen. Und was könnte dieser "Christus in uns" dann anderes sein als in Freiheit gegründete Liebe? Könnte sich so das "höchste Gebot" des Matthäus-Evangeliums erfüllen, indem die Liebe zu Gott nicht neben die Liebe zum Menschen gestellt, sondern mit ihr identifiziert wird? Nicht einen jenseitigen Gott sollen wir lieben, sondern in Gott sein, Christus in uns tragen, indem wir diesseitige Menschen lieben? Nehmen wir im Sakrament der Kommunion mit Brot und Wein einen so verstandenen "Christus in uns" auf, um im Alltag für jene in Freiheit gegründete Liebe "geweiht" zu sein?

Ich glaube, dass viele menschliche Probleme unserer Zeit daher rühren, dass Menschen in Beziehungen ebenso wie in sozialen Zusammenhängen Liebe im Sinne unserer Ausdeutung Feuerbachs neben die Freiheit stellen. Zumindest, meint man, muss es neben der Liebe einen Raum für Freiheit, einen Freiraum "für sich selbst" geben. Meistens liegt die Priorität so stark auf der Freiheit, dass für die Liebe nur eine "Insel" jenseits des Alltäglichen bleibt. Oftmals ist die Angst vor dem Verlust von Freiheit, vor dem Selbstverlust so groß, dass er den Mut zum Lieben nimmt. Und so entgeht uns die Möglichkeit der Erfahrung, dass im Durchgang durch die völlige Hingabe des Liebens im Sinne Hegels oder "romantischen" Sinne eine viel umfassendere Freiheit möglich sein könnte - selbst dann, wenn diese Liebe unerfüllt bleibt oder tragisch endet.

In sozialen Zusammenhängen sollten wir ebenso den Versuch unternehmen, statt in der Freiheit stehen zu bleiben den Weg der Liebe zu gehen und zu erfahren versuchen, ob sich so nicht eine umfassendere Freiheit eröffnet. "An die Stelle Gottes den freien Menschen!" ist gewiss eine angemessene Forderung. Sie bleibt aber leer und bedeutungslos, wenn sie nicht ergänzt wird durch die Forderung "An Stelle Gottes den liebenden Menschen!" Freiheit ist die Voraussetzung von Liebe. Nicht mehr und nicht weniger. Aber der Mensch ist erst Mensch, wenn er liebt. Vielleicht ist das die Weisheit vom Menschen?