Wo ist die „geistige Welt“?

von Axel Ziemke

Befragen wir Raphaels „Schule von Athen“, so erhalten wir von ihren beiden zentralen Gestalten zwei mögliche Antworten auf diese Frage. Sie könnte dort zu suchen sein, wohin Platon, der alte Weise auf der linken Seite, mit seinem Finger zeigt, oder dort, wohin sein Schüler Aristoteles auf der rechten deutet. Platon weist mit seinem erhobenen Zeigefinger natürlich nicht auf den blauen Himmel über Athen, sondern auf eine „Ideenwelt“, die sich jenseits unserer Sinnenwelt befindet. Die Heimat der „Ideen“, die sowohl die idealen Urbilder der Dinge in der Sinnenwelt, als auch die Begriffe unseres Denkens sind. Nach unserem Tode geht unsere Seele in die Ideenwelt ein, um diese ewigen Ideen zu schauen. Wenn sie sich dann in einem neuen Körper reinkarniert, dann trägt sie in sich die Erinnerungen an diese Ideen, durch die sie die Dinge der Sinnenwelt, die vergänglichen und unvollkommenen Abbilder dieser Ideen, zu erkennen vermag. Sie trägt in sich auch die Erinnerung an die höchsten Ideen des Guten, Wahren und Schönen, die wir nach Platon auch mit einem einigen Gott identifizieren können, dem verborgenen „Vater“, welcher noch „jenseits des Seins“, der „auf keine Weise sagbar ist“. Aristoteles hingegen widerspricht seinem Lehrer mit seiner auf die Erde weisenden Geste. Nicht eine jenseitige Ideenwelt bestimmt das Werden der Natur und des Menschen. Nein, jedem Ding, jedem Lebewesen, jedem Menschen wohnt ein innerer Drang nach Vollkommenheit inne, dessen Ziel und Zweck ist, das zu werden, was es seiner Möglichkeit nach sein kann. Er nennt diesen Drang „Entelechie“. Nach Platon haben wir die geistige Welt jenseits unserer Wirklichkeit zu suchen. Nach Aristoteles in ihr selbst. Oder in philosophischen Begriffen: Nach Platon ist die geistige Welt gegenüber der Sinnenwelt „transzendent“, nach Aristoteles hingegen eher „immanent“.

Allerdings ist Aristoteles nicht der beste antike Zeuge für eine diesseitige geistige Welt. Fragt man nämlich weiter, wohin denn das Streben nach Vollkommenheit in der Natur gehe, dann würde Aristoteles uns doch auf ein Jenseits verweisen, auf den „unbewegten Beweger“ seines berühmten kosmologischen Gottesbeweises. Unter Bewegung versteht Aristoteles alles Werden, Werden wiederum im Sinne Heraklits als das Sein überhaupt. Gott ist somit das, was bewegt, ohne sich selbst zu bewegen, was werden lässt, ohne selbst zu werden, welches Grund alles Seins ist, ohne selbst zu sein. Ein Gott also, der selbst, wie wir es von Platon kennen, „jenseits des Seins“ ist. Dieser Gott ist wesentlich Geist – „nous“ oder „logos“. Und eben diese Geistigkeit hat auch der Mensch in sich, in dem „überindividuellen“ Teil seiner Vernunft. Die noch geeigneteren Antipoden Platons müsste man also vor oder nach der griechischen Klassik suchen. Davor bei Heraklit (die stehende Gestalt links unter Platon, die ihren Fuß auf einen kleinen Steinquader stützt), von dem Aristoteles sein Verständnis des Seins als Werden ebenso übernimmt wie den Begriff des Logos. Danach in der stoischen Philosophie. Für Heraklit ist der Logos selbst das ewige Werden, alles Sein hingegen bloßer Schein der Sinnenwelt. Die Stoiker machen diesen Logos in bewusster Opposition gegen Platon und Aristoteles zum göttlichen Lebenszusammenhang des Universums, der aus seiner Ganzheit alle Dinge immer wieder neu hervorbringt, und begründen so den ersten Pantheismus der europäischen Geistesgeschichte.

In der Philosophie und Theologie des christlichen Mittelalters mischen sich transzendente und immanente Vorstellungen Gottes und der geistigen Welt in oft eigentümlicher Weise, wobei die transzendenten Momente allerdings immer überwiegen. Augustinus überliefert das Gottesbild von Platon und Aristoteles in „verchristlichter“ Form dem Mittelalter. Dies bedeutete insbesondere, dass Gott nun nicht mehr als Idee oder letzte Ursache, sondern als absolute Persönlichkeit gedacht und in Analogie zu der endlichen Persönlichkeit des Menschen verstanden wurde: Der endlichen Vorstellungskraft des Menschen stand die Allweisheit Gottes gegenüber, seinem endlichen Urteilsvermögen die Allgüte Gottes und seinem endlichen Willen die göttliche Allmacht. Dieser „theistisch“ verstandene jenseitige Gott bedarf nun natürlich der Vermittlung mit dem Diesseits, was theologisch im Rückgriff auf die jüdische Tradition über die himmlischen Engelshierarchien möglich wurde, besonders aber natürlich über Christus als den „übernatürlich“ gezeugten Sohn der Jungfrau Maria. Erst recht spät gesellte sich zu diesen Vorstellungen der Glaube an eine unsterbliche Seele des Menschen, der die leibliche Auferstehung am Tage des jüngsten Gerichts ablöste oder ergänzte. Vorstellungen einer immanenten geistigen Welt vertritt im Universalienstreit besonders die Seite des Realismus, zu dem etwa die Schule von Chartres tendierte, die die Dinge der Welt als „Theophanien“ aufzufassen sucht, welche Gott als allgemeinste und unbestimmbare Realität in einer logischen Entwicklung aus sich hervorbringt. Sie verstehen dieselbe Natur in ihrer schaffenden Einheit als Gott, in ihrer geschaffenen Vielheit als Welt. (Dass sie sich mit dieser Auffassung ausgerechnet auf Platon beziehen, entspringt einem Missverständnis seiner Ideenlehre auf Grund der damals noch sehr spärlichen Quellenlage.) Überall aber, wo die Immanenz Gottes und der geistigen Welt gegenüber ihrer Transzendenz überhand zu gewinnen scheint, „argumentiert“ die Katholische Kirche mit der Heiligen Inquisition. Sie trifft vor allem zwei Formen immanenter christlicher Spiritualität: die Mystik, die das Göttliche im Menschen selbst sucht, und den Pantheismus, der es mit der Natur selbst identifiziert. Zu ihren Opfern zählen Meister Eckhart als Vater der deutschen Mystik oder Giordano Bruno als einer der großen Pantheisten der Renaissance. (Lesen Sie dazu bitte unsere „Kästen“!) Der Grund dafür ist offensichtlich: Die gesamte katholische Kirche verdankt ihre Existenzberechtigung den Sakramenten, zu deren Erteilung sie sich durch die Nachfolge Petri und den Weihestrom ihrer Priester ermächtigt hält. Nur sie sollen die Vereinigung des sündigen diesseitigen Menschen mit dem jenseitigen dreieinigen Gott und somit die Bewahrung vor dem Höllenfeuer möglich machen können. Nach pantheistischen Lehren wie jener des Giordano Bruno lebt dieser Gott aber in allem, was uns umgibt, nach mystischer Auffassung nicht zuletzt in uns selbst. Was kann dann aber noch die Rolle der Kirche, ihrer Heilige Messe, ihrer Absolution, ihrer Taufen und Weihen sein? Wo ist der Platz für Himmel und Hölle, Schöpfung und Jüngstes Gericht für eine in ihrem Wesen göttliche Seele in einem wahrhaft unendlichen göttlichen Universum?

Pantheismus und Mystik in Reinkultur bleibt somit Sekten und Geheimlehren wie den Waldensern oder „Brüdern vom freien Geiste“ vorbehalten, die zwar in der Tiefe ihrer Gedanken weit hinter den Meistern der Mystik und Scholastik zurück stehen, aber umso radikaler die von der katholischen Kirche befürchteten Konsequenzen für Laienglauben und Kultus ziehen. Sie leugnen Hölle und Fegefeuer, sehen in Christus einen erleuchteten Menschen, deuten Auferstehung und Himmelfahrt als spirituelle Erlebnisse dieses Menschen Jesus, halten Priester und Theologen für ebenso überflüssig wie Beichte und Messe, verehren Gott als die Natur im und um den Menschen und empfinden den Geist Gottes als das mystische Erleben der Einheit mit diesem Gott – und sterben schon Anfang des 14. Jahrhunderts zu Hunderten auf den Scheiterhaufen der Inquisition.

In der neuzeitlichen Philosophie gewinnt unsere Fragestellung ihre spezifische Form in der Diskussion um den Substanzbegriff. Die beiden großen Kontrahenten sind nun René Descartes und Baruch Spinoza. Die Tradition Platons setzt sich fort im Cartesianischen Dualismus: Es gibt zwei Substanzen, eine geistige oder „denkende“, die „res cogitans“, und eine materielle oder „ausgedehnte“, die „res extensa“. Menschliche Seele und geistige Welt sind also „substanziell“ verschieden von menschlichem Körper und Sinnenwelt. Die Vermittlung von Seele und Körper erfolgt über die Zirbeldrüse im Zentrum unseres Gehirns, die Vermittlung von geistiger Welt und Sinnenwelt durch Gott. Für Spinoza hingegen existiert nur eine einzige, unendliche, ungeschaffene und unvergängliche Substanz: Gott. Sie weist zwei für den Menschen erkennbare Attribute auf: In ihrer Ausdehnung in Raum und Zeit erscheint sie als Natur, im Denken erscheint sie als menschliches Seelenleben. Alle Naturdinge sind Modi der göttlichen Substanz unter ihrem Attribut der Ausdehnung, alle seelischen Erlebnisse des Menschen sind Modi dieser Substanz unter dem Attribut des Denkens. Der Pantheismus gewinnt hier seine neuzeitliche Gestalt: Wie Nicolaus Cusanus und Giordano Bruno bedient sich Spinoza hier der Begriffe „natura naturans“ und „natura naturata“: „Natura naturans“ ist Gott als allgemeines Weltwesen, „natura naturata“ als Wesen der Einzeldinge. Mit anderen Worten: Die Sinnenwelt und die geistige Welt sind identisch, sie erscheinen dem Menschen lediglich unter verschiedenen Attributen. Baruch de Spinoza blieb in den Niederlanden das Schicksal Brunos erspart. Als Jude traf ihn nicht die Exkommunikation – sondern der Bannfluch der Amsterdamer Synagoge. Nicht nur die katholische Kirche hatte ihre Probleme mit dem Pantheismus.

Der Aufklärung verdanken wir die erste, noch inkonsequente Kritik des Theismus in Form der Philosophie Kants, ebenso wie die geradezu poetische Ausführung eines Pantheismus im Werk Shaftesburys. Die große Rechtfertigung der Jahrhunderte lang geschmähten Geister einer immanenten geistigen Welt vollzog sich aber in jener Geistesströmung, die in Deutschland als Gegenentwurf und Fortsetzung der Aufklärung entstand und sich vom Sturm und Drang über die deutsche Klassik zur Romantik entfaltete. Hegel entdeckt in Meister Eckart den Vater der deutschen Philosophie überhaupt. Schelling beruft sich in seinem Werk auf Giordano Bruno. Der junge Goethe teilt seine Begeisterung für den Pantheismus von Spinoza mit Männern wie Herder oder Schleiermacher. Schiller und Herder machen Shaftesbury in Deutschland bekannt. Novalis verherrlicht die Ideale der deutschen Mystik. Doch bleibt es nicht bei der Rezeption. Die Nähe zwischen einem pantheistischen Gottesverständnis und der auf den individuellen Menschen bezogenen Spiritualität der Mystik, die bislang eher gespürt als gedacht wurde, gewinnt im Entwicklungsdenken dieser Geistesströmung ihre großartige Synthese. Goethe schreibt über diese göttlich verstandene Natur in seinem berühmten Fragment: „Es ist ein ewiges Leben, Werden und Bewegen in ihr, und doch rückt sie nicht weiter. Sie verwandelt sich ewig, und ist kein Moment Stillestehen in ihr. Fürs Bleiben hat sie keinen Begriff, und ihren Fluch hat sie ans Stillestehen gehängt [...] Sie hat sich einen eigenen allumfassenden Sinn vorbehalten, den ihr niemand abmerken kann.“ Und doch mutmaßt er über diesen Sinn: „Sie scheint alles auf Individualität angelegt zu haben ...“ - vorsichtig, denn er fügt hinzu: „... und macht sich nichts aus Individuen.“ Am deutlichsten wird sein konsequenter Monismus aber sicher in der Maxime seiner Erkenntnistheorie: „Man suche nur nichts hinter den Phänomenen; sie selbst sind die Lehre“. Es gibt nur eine Wirklichkeit, in der „die Materie nie ohne Geist, der Geist nie ohne Materie existiert“.

Schelling vollzieht diese Synthese schon konsequenter, gewissermaßen von der anderen Seite her. Sein Ausgangspunkt ist die „intellektuelle Anschauung“: „Uns allen nämlich wohnt ein geheimes, wunderbares Vermögen bei, uns aus dem Wechsel der Zeit in unser innerstes, von allem, was von außen her hinzukam, entkleidetes Selbst zurückzuziehen und da unter der Form der Unwandelbarkeit das Ewige in uns anzuschauen.“ Dieses Ewige im Grunde der Menschenseele ist ganz im Sinne des Meister Eckhart und der christlichen Mystik das Absolute, das Göttliche selbst. Es ist aber auch im Sinne des Pantheismus eines Giordano Bruno oder Baruch de Spinoza der Urgrund der Natur, des Universums, der Wirklichkeit überhaupt, so dass es für ihn letztlich „kein Wirkliches weder in uns noch außer uns gibt als das Göttliche“. Will der Mensch diese Wirklichkeit verstehen, muss er sich in jenen absoluten Grund seiner Seele versetzen. Er tut dies in der Religion, in der Philosophie, vor allem aber in der Kunst, als der für Schelling höchsten Ausdrucksform dieses absoluten Geistes. Die Natur ergibt sich von diesem Standpunkt aus gedacht als ein einziger in all seinen Gliedern belebter Organismus, der sich auf nichts anderes hinentwickelt als den menschlichen Geist. „Die Natur ist das werdende Ich“.

Den letzten Schritt dieser Synthese vollzieht Hegel, indem er selbst Gott, der für all die Denker vor ihm, auch noch für Schelling das unwandelbare und vollkommene Absolute war, in seiner Entwicklung denken will: „Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, dass es wesentlich Resultat, dass es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur, Wirkliches, Subjekt, oder Sich-selbst-werden zu sein.“ In diesem Absolutwerden des pantheistisch verstandenen Göttlichen weist Hegel dem Menschen einen entscheidenden Platz zu. Gott realisiert seine noch abstrakte, unwirkliche Freiheit in der Schöpfung der Welt. Er verwandelt sich in die Welt, ergießt sich in sie, doch er entfremdet sich dabei seiner selbst, verliert das Bewusstsein seiner selbst. Gott und die geistige Welt existieren nun nicht mehr außerhalb der Wirklichkeit, sondern sind in einem monistisch-pantheistischen Sinne diese Wirklichkeit selbst. Im Menschen, in der Entwicklung des menschlichen Geistes, namentlich in Kunst, Religion und Philosophie gelangt Gott zum Bewusstsein seiner selbst und seiner Freiheit. Zu Beginn dieses geschichtlichen Prozesses sieht sich der Mensch einer materiellen Welt gegenüber. Immer mehr wird ihm aber bewusst, dass diese Welt ihrem Wesen nach geistig ist. Die Geste des Aristoteles gewinnt in der Philosophie Hegels ihre wohl umfassendste Formulierung: Die geistige Welt ist unsere „diesseitige“ Wirklichkeit. Sie erscheint uns materiell. Ihrem Wesen nach ist sie Geist.

Was bedeutet dies für „die geistige Welt“ der Anthroposophie? Rudolf Steiners Antwort auf unsere Frage in seinem philosophischen Hauptwerk „Die Philosophie der Freiheit“ ist ein eindeutiges Bekenntnis zum Monismus: „Die einheitliche Welterklärung oder der hier gemeinte Monismus entnimmt der menschlichen Erfahrung die Prinzipien, die er zur Erklärung der Welt braucht. Die Quellen des Handelns sucht er ebenfalls innerhalb der Beobachtungswelt, nämlich in der unserer Selbsterkenntnis zugänglichen Natur, und zwar in der moralischen Phantasie. Er lehnt es ab, durch abstrakte Schlussfolgerungen die letzten Gründe für die dem Wahrnehmen und Denken vorliegende Welt außerhalb derselben zu suchen.“ Ganz im pantheistischen Sinne impliziert dies auch ein völlig immanentes Gottesverständnis: „Das gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt, ergreift somit der Mensch in seinem Denken. Das mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott. Das bloß erschlossene, nicht zu erlebende Jenseits beruht auf einem Missverständnis derer, die glauben, dass das Diesseits den Grund seines Bestandes nicht in sich hat. Sie sehen nicht ein, dass sie durch das Denken das finden, was sie zur Erklärung der Wahrnehmung verlangen.“

Wie sieht es aber mit seinen späteren anthroposophischen Schriften und Vorträgen aus? Denken wir, wenn von der „geistigen Welt“ die Rede ist nicht an ein „Jenseits“, in dem „höhere Mächte“ unser Schicksal weben, in das wir eingehen in der Zeit zwischen Tod und neuer Geburt, von der aus Engelwesen das Weltgeschehen beeinflussen. Denken wir bei den seelischen und geistigen Wesensgliedern des Menschen, ja schon bei Äther- und Astralleib nicht an etwas vom physischen Leib „substanziell“ verschiedenes? Ganz zu schweigen von Elementarwesen, Gruppen- oder Volksseelen, von Luzifer und Ahriman?

Steiner selbst stellt den Zusammenhang zwischen „Philosophie der Freiheit“ und Anthroposophie im zweiten Zusatz zur Neuausgabe im Jahr 1918 her: „Die Darstellung dieses Buches ist aufgebaut auf dem rein geistig erlebbaren intuitiven Denken, durch das jegliche Wahrnehmung in die Wirklichkeit erkennend hineingestellt wird. Es sollte in dem Buche mehr nicht dargestellt werden, als sich von dem Erlebnis des intuitiven Denken aus überschauen lässt [...] Damit ist in dem Denken das Element gekennzeichnet, durch das der Mensch in die Wirklichkeit sich geistig hineinlebt. (Und niemand sollte eigentlich diese auf das erlebte Denken gebaute Weltanschauung mit einem bloßen Rationalismus verwechseln.) Aber andererseits geht doch wohl aus dem ganzen Geiste dieser Darlegungen hervor, dass das Wahrnehmungselement für die menschliche Erkenntnis eine Wirklichkeitsbestimmung erst erhält, wenn es im Denken ergriffen wird. Außer dem Denken kann die Kennzeichnung der Wirklichkeit nicht liegen. Also darf nicht etwa vorgestellt werden, dass die sinnliche Art des Wahrnehmens die einzige Wirklichkeit verbürge. Was als Wahrnehmung auftritt, das muss der Mensch auf seinem Lebenswege schlechterdings erwarten. Es könnte sich nur fragen: darf aus dem Gesichtspunkte, der sich bloß aus dem intuitiv erlebten Denken ergibt, berechtigt erwartet werden, dass der Mensch außer dem Sinnlichen auch Geistiges wahrnehmen könne? Dies darf erwartet werden. Denn, wenn auch einerseits das intuitiv erlebte Denken ein im Menschengeiste sich vollziehender tätiger Vorgang ist, so ist es andererseits zugleich eine geistige, ohne sinnliche Organe erfasste Wahrnehmung. Es ist eine Wahrnehmung, in der der Wahrnehmende selbst tätig ist, und es ist eine Selbstbetätigung, die zugleich wahrgenommen wird. Im intuitiv erlebten Denken ist der Mensch in eine geistige Welt auch als Wahrnehmender versetzt. Was ihm innerhalb dieser Welt als Wahrnehmung so entgegentritt wie die geistige Welt seines eigenen Denkens, das erkennt der Mensch als geistige Wahrnehmungswelt. Zu dem Denken hätte diese Wahrnehmungswelt dasselbe Verhältnis wie nach der Sinnenseite hin die sinnliche Wahrnehmungswelt. Die geistige Wahrnehmungswelt kann dem Menschen, sobald er sie erlebt, nichts fremdes sein, weil er im intuitiven Denken schon ein Erlebnis hat, das rein geistigen Charakter trägt. Von einer solchen geistigen Wahrnehmungswelt sprechen eine Anzahl der von mir nach diesem Buche veröffentlichten Schriften. Diese „Philosophie der Freiheit“ ist die philosophische Grundlegung für diese späteren Schriften. Denn in diesem Buche wird versucht, zu zeigen, dass richtig verstandenes Denk-Erleben schon Geist-Erleben ist.“

Um diese Darstellung verstehen zu können, muss in Erinnerung gerufen werden, dass für Steiner Denken keineswegs ein rein subjektiver Prozess ist. Im Denken setzen wir Wahrnehmungen durch Begriffe in Beziehung zueinander. Diese Begriffe entstammen nach Steiners Auffassung unseren Intuitionen. Sie stellen aber nichtsdestoweniger eine ideelle Komponente unserer Erfahrung dar. „Nicht an den Gegenständen liegt es, dass sie uns zunächst ohne die entsprechenden Begriffe gegeben werden, sondern an unserer geistigen Organisation. Unsere totale Wesenheit funktioniert in der Weise, dass ihr bei jedem Dinge der Wirklichkeit von zwei Seiten her die Elemente zufließen, die für die Sache in Betracht kommen: von Seiten des Wahrnehmens und des Denkens.“ In diesem Sinne meint Steiner also in seinem Zusatz zur Neuausgabe, dass eine geistige Wahrnehmung über die sinnliche hinausgehen kann, indem sie das wahrnimmt, was sonst allenfalls gedacht werden kann. Die sinnliche Wahrnehmung empfindet mit Hilfe der Sinnesorgane die Dinge, das Denken setzt diese Wahrnehmung mit seinen Begriffen in Beziehung, die geistige Wahrnehmung kann diese vom Denken hergestellten Beziehungen und Begriffe wahrnehmen. Sinnliche und geistige oder „übersinnliche“ Wahrnehmung beziehen sich also auf dieselbe Wirklichkeit. Geistige Wahrnehmung und Denken beziehen sich sogar auf die selben Aspekte der Wirklichkeit, nur erscheinen sie der geistigen Wahrnehmung als Empfindungen oder Dinge mit verschiedenen Eigenschaften, während sie dem Denken als in Begriffen gefasste Beziehungen erscheinen. Wobei sicher das Denken der geistigen Wahrnehmung ebenso folgen wie vorangehen kann, ebenso das zunächst geistig Wahrgenommene durchdacht, wie das zunächst Gedachte geistig wahrgenommen werden kann.

Dass etwas als Beziehung oder Relation gedacht werden und gleichzeitig empfunden oder als Gegenstand wahrgenommen werden kann, ist schon im alltäglichen Erkennen gut nachweisbar. Das ist auch keineswegs erstaunlich, denn unsere Wahrnehmung beruht neuronal eben gerade auf der Herstellung von Relationen der Aktivitäten von Sinnes- und Nervenzellen in den Sinnesorganen und dem Gehirn. Betrachten Sie etwa die Kanizza-Figur in Abbildung 1. Sie werden in der Mitte der Abbildung ein großes weißes Dreieck sehen, was geradezu aus dem Bild „springt“. Dort, wo es nicht von den schwarzen Figuren eingegrenzt ist, sieht man sogar einen (scheinbaren) weiß-grau-Übergang, eine „virtuelle Kontur“. Unser Verstand sagt uns natürlich, dass auf dem Bild kein Dreieck gezeichnet ist, sondern lediglich eine Beziehung oder Relation von angeschnittenen Kreisen und Strichen. Unsere Wahrnehmung sieht ein Dreieck, das für unseren Verstand eine Relation anderer Figuren ist.

Auf diese Weise funktioniert auch unsere alltägliche Wahrnehmung. Auf Abbildung 2 sehen wir die Pferde, obgleich nur an wenigen Stellen ihr Umriss sichtbar ist. Zumeist geht das Dunkel des Fells übergangslos in das Dunkel der Felsen oder das Weiß des Fells in den Schnee über. Wieder sind es die Relationen der einzelnen Kanten und Flächen, die unser Verstand auffinden kann, die unser Gehirn oder unsere Seele (natürlich ohne Beteiligung des Verstandes) zur Grundlage der Wahrnehmung eines Pferdes nimmt. Natürlich kann unser Verstand an und mit Hilfe dieses Bildes auf Grundlage seiner Begriffe noch eine Unzahl von Relationen herstellen, die uns sinnlich nicht wahrnehmbar sind: Die Beziehung der Pferde untereinander in ihrem Sozial- und Fortpflanzungszusammenhang. Ihre Beziehung zu dem Umfeld, an das sie perfekt angepasst zu sein scheinen. Beziehungen zu ihrer Stellung in der zoologischen Taxonomie, zur Züchtungspraxis des Menschen, zu ihrer Individualentwicklung, zu ihrem Verhalten. Unsere gesamte sinnliche Wahrnehmung beruht darauf, dass uns Relationen von Reizen in Form von Empfindungen oder Dingen mit verschiedenen Eigenschaften erscheinen, die wir im Nachhinein aber auch wieder als Relation oder Beziehung von Reizen denken können. Unser Denken geht aber auch über diese Wahrnehmungen hinaus, indem es sie durch Begriffe in Beziehung setzt und so bereits eine „übersinnliche Wirklichkeit“ erfahrbar werden lässt.

Geistige Wahrnehmung sollte nun also wahrnehmen, was im alltäglichen Erkennen nur dem Denken oder noch nicht einmal dem Denken zugänglich ist, also als Form, Bild oder Ding „sehen“, was dem Denken allenfalls Begriff oder Relation ist. In seinem Buch „Goethes Weltanschauung“ nimmt Steiner eine solche seiner Auffassung nach geistige Wahrnehmung im Gegensatz zu einem vom Verstand ausgebildeten Begriff zum Ausgangspunkt seiner Darstellung. Goethe habe eines Tages Schiller seine Anschauungen zur Urpflanze dargelegt und „mit manchen charakteristischen Federstrichen eine symbolische Pflanze“ gezeichnet. „Diese symbolische Pflanzengestalt sollte die Wesenheit ausdrücken, die in jeder einzelnen Pflanze lebt, was für besondere Formen eine solche auch annimmt. Sie sollte das sukzessive Werden der einzelnen Pflanzenteile, ihr Hervorgehen auseinander und ihre Verwandtschaft untereinander zeigen“, die Goethes Erfahrungen in der Untersuchung von Pflanzen wiedergibt. Schiller habe ihm kopfschüttelnd entgegnet: „Das ist keine Erfahrung. Das ist eine Idee.“ Goethe daraufhin: „Das kann mir sehr lieb sein, wenn ich Ideen habe, ohne es zu wissen, und sie sogar mit Augen sehe.“ Goethe nimmt also dort etwas (geistig) wahr, wo Schiller nur eine Beziehung zwischen Wahrnehmungen mit Hilfe eines Begriffes bzw. einer Idee denken kann. In Steiners Worten: „Für Goethe gibt es nur eine Quelle der Erkenntnis, die Erfahrungswelt, in welcher die Ideenwelt eingeschlossen ist. Für ihn ist es unmöglich, zu sagen: Erfahrung und Idee, weil ihm die Idee durch geistige Erfahrung so vor dem geistigen Auge liegt, wie die sinnliche Welt vor dem physischen.“

Sehr deutlich sehen wir diesen Zusammenhang auch in den Nebenübungen, die Steiner in seinem Buch „Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?“ empfiehlt: Wenn wir etwa ein Samenkorn ganz genau in seinen Eigenschaften betrachten, dann überlegen, was für eine vielgestaltige Pflanze entstehen wird, wenn wir dieses Samenkorn aussäen würden, um uns weiterhin möglichst genau vorzustellen, wie sich diese Pflanze mit Hilfe von Erde und Licht entwickeln wird, dann versuchen wir die Beziehungen zwischen Samen, Erde, Licht und entwickelter Pflanze, die wir im Begriff des Pflanzenwachstums denken können, in eine geistige Vorstellung zu verwandeln, die später vielleicht einmal eine geistige Wahrnehmung der im Samen der Pflanze wirkenden „Bildekräfte“ oder ihres „Ätherleibes“ werden kann.

Auch an vielen Stellen von Steiners im engeren Sinne anthroposophischen Schriften wird deutlich, dass geistige Wahrnehmung und sinnliche Wahrnehmung sich auf eine einzige Erfahrungswelt beziehen, die wir lediglich auf verschiedenen Wegen erkennen. So schreibt er in der „Theosophie“ in klar monistischem Sinne: „Die Seelen- und Geisteswelt sind nichts neben oder außer der physischen, sie sind nicht räumlich von dieser getrennt. So wie für den operierten Blindgeborenen die vorherige finstere Welt in Licht und Farben erstrahlt, so offenbaren dem seelisch und geistig Erweckten Dinge, die ihm zuvor nur körperlich erschienen waren, ihre seelischen und geistigen Eigenschaften. Allerdings füllt sich diese Welt auch mit Vorgängen und Wesenheiten, die für den nicht seelisch und geistig Erweckten völlig unbekannt bleiben.“ Und er macht ebenso deutlich, dass sich diese seelischen und geistigen Eigenschaften, Vorgänge und Wesenheiten keineswegs stofflich-verdinglicht, also von den materiellen substanziell verschieden wahrgenommen werden: „Es wäre für viele Menschen gar nicht so schwer, wie es wirklich ist, etwas von diesen „höheren Welten“ zu wissen – zunächst allerdings nur das Elementare -, wenn sie sich nicht vorstellten, dass es doch wieder etwas verfeinertes Physisches sein müsse, was sie wahrnehmen sollen.“ Geistige Wesenheiten sind also keine Dinge sind, denen eine von den sinnliche Dingen verschiedene Substanz zugrunde liegt. Im o.g. Sinne sollte man sie vielmehr als Relationen zwischen Dingen interpretieren. Letztendlich zielt seine immer wieder geäußerte Einladung an den „nicht erweckten“ Leser, das von ihm geistig Wahrgenommene denkend nachzuvollziehen und zu beurteilen, genau dorthin, seine geistigen Wahrnehmungen in Begriffe zu übersetzen, die sinnlich Wahrgenommenes in Beziehung setzen können.

Es sollte also kein Zweifel daran bestehen, dass Steiner das Programm eines konsequenten Monismus, dem er sich in seiner „Philosophie der Freiheit“ verschrieben hatte, bis in seine späteren anthroposophischen Werke fortgeführt hat, dass wir ihn also in jener philosophiegeschichtlichen Tradition zu verstehen haben, die von Heraklit über die Stoa, Meister Eckart, Bruno und Spinoza bis zu Goethe, Schelling und Hegel die geistige Welt konsequent in ihrer Diesseitigkeit gedacht hat. Das Interesse an dieser Fragestellung ist aber weit mehr als philosophiehistorisch begründet. Viel wichtiger ist hier die „Anschlussfähigkeit“ der Anthroposophie an die modernen Diskussionen in Wissenschaft, Politik und Ökonomie, vielleicht auch in Kunst, Religion und Philosophie. Die Anthroposophie hat all diesen Bereichen des öffentlichen Lebens sicher ebenso viel zu geben, wie sie aus ihnen lernen kann. Dies ist aber lediglich dann möglich, wenn ihre Sprache in jene dieser anderen Bereiche des Geistes-, Rechts- und Wirtschaftslebens übertragbar ist – und vielleicht auch umgekehrt. Und diese „Übersetzerarbeit“ werden wir nicht von den Nicht-Anthroposophen erwarten können. Die Sprache der Anthroposophie verdankt sich wesentlich den Schilderungen, die Steiner von seinen geistigen Wahrnehmungen gegeben hat. Sie sollten aber nach all dem Gesagten durchaus in (lebendige) Verstandesbegriffe übertragbar sein, die mit Hilfe wissenschaftlicher, ökonomischer, politischer oder philosophischer Begrifflichkeiten Beziehungen herstellen zwischen Erfahrungen, die Nicht-Anthroposophen in den jeweiligen Bereichen des öffentlichen Lebens auch machen können.

So wird ein universitär ausgebildeter Biologe oder auch ein Pädagoge mit Begriffen wie „Ätherleib“ und „Astralleib“ wenig anfangen können und geneigt sein, jedes Gespräch, das mit diesen Begriffen arbeitet, (im besten Falle) als wenig hilfreich zu empfinden. Doch sollte sich unter Voraussetzung von Steiners konsequentem Monismus das als Äther- und Astralleib geistig Wahrnehmbare in biologische oder psychologische Begrifflichkeiten übersetzen lassen, die beobachtbare Entwicklungsstadien oder kognitive, volitive und emotionale Vorgänge eines Lebewesens oder eines Kindes miteinander in Beziehung setzen. Ein Neurobiologe, Psychologe oder Philosoph wird den Begriff eines sich reinkarnierenden Geistselbst als esoterischen Unsinn abzutun geneigt sein. Durchaus könnte sich diese geistige Wahrnehmung aber so in eine relationale Begrifflichkeit übertragen lassen, dass sich über Implikationen dieses Begriffes auch wissenschaftlich oder philosophisch nachdenken lässt. (Ich habe dies in meinem Beitrag „Ist Reinkarnation möglich“ in der .....-Ausgabe von Info3 versucht.) Ein Politiker oder Sozialwissenschaftler wird wenig mit Auskünften anfangen können, das die Auseinandersetzungen in der geistigen Welt zwischen dem Christus und den Widersachermächten heute erbitterter geführt werden denn je. Wenn jene geistige Welt aber unser Diesseits ist, dann sollten diesen geistigen Wahrnehmungen auch konkrete, in sozialwissenschaftlicher Terminologie formulierbare Beziehungen sozialer Prozesse entsprechen, zu deren Lösung die Anthroposophie etwas beizutragen hätte. Provokant gesagt: Luzifer und Ahriman sind aus Sicht des denkenden Verstandes ebenso wie Christus komplexe Beziehungen sozialer und psychologischer Phänomene, die ebenso zum Gegenstand psychologischer und soziologischer Forschungen wie politischer und ökonomischer Entscheidungen (und natürlich philosophischer Reflexionen und künstlerischer Ausdrucksweisen) werden können.

Ein solcher Umgang mit Anthroposophie würde natürlich mit sich bringen, dass Steiners Geisteswissenschaft wesentlich weniger „esoterisch“ erscheint, als dies viele ihrer Verfechter bislang noch allzu oft vorgeben. An wirklicher Spiritualität kann sie dadurch aber nur gewinnen. Nicht zuletzt sagt uns die hier rekonstruierte Antwort Steiners auf die Frage „Wo ist die geistige Welt?“ natürlich auch, wohin wir „noch nicht Erweckte“ uns auf der Suche nach Erfahrungen jener geistigen Welt zu wenden haben: Im Diesseits haben wir sie zu suchen, der Geste des Aristoteles auf dem Gemälde Raphaels folgend, und nicht im Jenseits, auf das uns der erhobene Finger Platons verweist.

Meister Eckhart oder die geistige Welt in uns

Meister Eckhart, dem Vater der deutschen Mystik, Dominikanermönch wie ursprünglich Giordano Bruno, theologischer Lehrer an der Pariser Universität, seit 1304 Provinzial bzw. Generalvikar der Ordensprovinzen Sachsen und Böhmen, wird 1326 in Köln der Prozess wegen bedenklicher Äußerungen in seinen Schriften gemacht. Die Klage trifft ihn offenbar völlig überraschend. Schließlich macht er sich auf den Weg zum Papst nach Avignon, um die Vorwürfe richtig zu stellen – und stirbt auf dem Heimweg. Erst nach seinem Tode erfolgt die Verurteilung wegen 28 (!) Sätzen aus seinem Gesamtwerk, von denen 17 als ketzerisch und 11 als verfänglich eingestuft werden. Seine Werke werden aus den Katholischen Bibliotheken entfernt – eine Maßnahme, die uns bis heute um die Überlieferung der Lehrsätze seines Hauptwerkes gebracht hat. In einigen der verurteilten Sätze spricht sich das pantheistische Moment seines Gottesbildes aus: „Also hat Gott von dem Augenblick an, wo er war, auch die Welt erschaffen.“ „So kann man denn auch den Satz gelten lassen, die Welt sei von Ewigkeit her gewesen.“ „Gott hat in einem und demselben Akt, in dem er war und seinen gleichewigen Sohn, als ihm allzeit und völlig gleichen Gott zeugte, auch die Welt geschaffen.“ Die meisten der verurteilten Sätze betreffen jedoch das Verhältnis zwischen dem gläubigen Menschen, dem Vater und dem Sohn: „Der gute Mensch ist der eingeborene Sohn Gottes.“ „Der edle Mensch ist derselbe eingeborene Sohn Gottes, den der Vater von Ewigkeit her gezeugt hat.“ „Alles, was Gottvater seinem eingeborenen Sohn in der menschlichen Natur gegeben hat, das alles hat er auch mir gegeben.“ „Alles, was die heilige Schrift über Christus aussagt, das bewahrheitet sich auch an jedem guten und gotteinigen Menschen.“ Und vielleicht am radikalsten: „Alles, was der göttlichen Natur eigen ist, das ist gänzlich auch dem gerechten und gotteinigen Menschen eigen; darum wirkt auch ein solcher Mensch alles, was Gott wirkt, und er hat mit Gott zusammen Himmel und Erde geschaffen, und er ist Zeuger des ewigen Worts, und Gott wüsste ohne diesen Menschen nicht, was tun.“

Sicher muten diese aus dem Zusammenhang gerissenen Sätze radikaler an, als sie wirklich gemeint sind. Hinzu kommt, dass man einer dialektischen Gedankenentwicklung nie gerecht wird, wenn man nur die eine Reihe der Gegensatzpaare zitiert. Und entsprechend scheint es ohne Zweifel, dass sich Gebet, Beichte, Opfer und Kommunion des frommen Katholiken Eckhart bedenkenlos an die transzendente Seite des Gottes seiner Philosophie wenden konnten. Die immanent-pantheistische Seite seines Gottesbegriffes begründete aber auch jene mystische Art der individuellen Gottesbegegnung. Ist nämlich die gesamte Natur wie auch die menschliche Seele in ihrem Innersten göttlichen Wesens, dann kann der Mensch auch dort die Vereinigung mit Gott suchen. Sie geschieht anders als bei dem meditierenden Buddhisten, den wir heute oft mit diesem Bild verbinden. Sie hebt an bei der sinnlichen Wahrnehmung und führt über die vernünftige Einsicht zum „Abscheiden“ der Vielheit des Materiellen in der Natur einerseits und zur Selbstentsagung von den Eigenheiten des Seelenlebens andererseits, damit sich in reiner Gesinnung und lauterem Herzen, befreit von allem Wissen über die Erscheinungen, der göttliche „Funken“ der eigenen Seele mit Gott erkennend vereinen kann. An die Stelle des zeitlichen Wissens tritt des selige Schauen Gottes, in dem Gott seinen Sohn in den Menschen hineingebiert. „Docta ignorantia“ nennt Nicolaus Cusanus diesen Zustand, ein Nichtwissen als Wissen von jenem Nichts, das der absolute Seinsgrund ist, ein Zustand, der in Liebe erkannt und durch Erkenntnis geliebt wird.

Eindrücklich schildert Meister Eckart diesen Zusammenhang und seine lebenspraktischen Konsequenzen in einer seiner Predigten: „Hierum sagt das Wörtlein, das ich euch vorgelegt habe: ‚Gott hat seinen eingeborenen Sohn in die Welt gesandt’; Das dürft ihr nicht im Hinblick auf die äußere Welt verstehen, wie er mit uns aß und trank: Ihr müsst es verstehen mit Bezug auf die innere Welt. Hier ist Gottes Grund mein Grund und mein Grund Gottes grund. Hier lebe ich aus meinem Eigenen, wie Gott aus seinem Eigenen lebt. Wer in diesen Grund je nur einen Augenblick lang lugte, dem Menschen sind tausend Mark roten, geprägten Goldes soviel wie ein falscher Heller. Aus diesem innersten Grunde sollst du alle deine Werke wirken ohne Warum. Ich sage fürwahr: So lange du deine Werke wirkst um des Himmelreiches oder um Gottes oder um deiner ewigen Seligkeit willen, also von außen her, so ist es wahrlich nicht recht um dich bestellt [...] Denn wahrlich, wenn einer wähnt in Innerlichkeit, Andacht, süßer Verzücktheit und in besonderer Begnadung Gottes mehr zu bekommen als beim Herdfeuer oder im Stalle, so tust du nicht anders als ob du Gott nähmest, wändest ihm einen Mantel um das Haupt und schöbest ihn unter eine Bank. Denn wer Gott in einer bestimmten Weise sucht, der nimmt die Weise und verfehlt Gott, der in der Weise verborgen ist. Wer aber Gott ohne Weise sucht, der erfasst ihn, wie er in sich selbst ist; und ein solcher Mensch lebt mit dem Sohne, und er ist das Leben selbst.“

Giordano Bruno oder die geistige Welt in allen Dingen

„Mit größerer Furcht verkündigt ihr vielleicht das Urteil gegen mich als ich es entgegen nehme.” Mit diesen Worten soll Giordano Bruno Ende 1599 das Urteil der Großinquisitoren des Vatikan zur Kenntnis genommen haben. Wovor sollte sich die stattliche Anzahl der bei der Verurteilung anwesenden Kardinäle gefürchtet haben? Gewiss nicht, wie viele Menschen meinen, vor dem heliozentrischen Weltbild. Erst 15 Jahre nach Brunos Tod sollte der Papst das 1543 erschienene und dieses Weltbild begründende Hauptwerk des Nicolaus Copernicus auf den Index der verbotenen Bücher setzen. Leider sind die Akten der römischen Inquisition zu ungenau, um die entscheidenden Anklagepunkte rekonstruieren zu können. Der offenbar bei der Urteilsverkündung anwesende Breslauer Professor Kaspar Schoppe, ein Günstling des damaligen Papstes Clemens VIII, spricht in einem Brief davon, dass Bruno „schreckliche und vollständig absurde Sachen“ gelehrt habe, wie „es gäbe unzählige Welten, die Seele könne von einem Körper in einen anderen übergehen [...] die Magie sei eine gute und erlaubte Sache, der heilige Geist sei nichts anderes als die Weltseele, und dieses habe Moses gemeint, wenn er schreibt, der Geist Gottes schwebte über den Wassern, die Welt sei von Ewigkeit her, Moses habe seine Wunder durch Magie bewirkt [...] Christus sei nicht Gott, sondern nur ein ausgezeichneter Magier gewesen und habe die Menschen betrogen und sei daher von Rechts wegen gehängt, nicht gekreuzigt worden“.

Zumindest der Vorwurf der Identifikation von Gott bzw. seinem Geist mit einer pantheistisch verstandenen Weltseele lässt sich in Brunos Schriften weitestgehend nachvollziehen: Zwar knüpft Bruno an die mittelalterlichen Philosophien des Thomas von Aquin und des Nicolaus Cusanus an, indem er Gott als über alle Gegensätze erhabene Unendlichkeit versteht, doch identifiziert er diese Unendlichkeit mit der Unendlichkeit des Universums, die wohl noch kein Mensch vor ihm in dieser Deutlichkeit gedacht hatte. (Ein logisches „Nebenprodukt“ dieser Gedanken ist denn auch seine Ablehnung des geozentrischen Weltbildes: In einem unendlichen Universum mit unendlich vielen Planetensystemen gibt es überhaupt keinen Mittelpunkt – weder die Erde noch ihre Sonne.) Doch beschränkt sich diese Unendlichkeit keineswegs auf die Endlosigkeit von Raum und Zeit. Sie umfasst vor allem die unendliche Mannigfaltigkeit von Gestaltungen, die in und mit diesem Universum möglich sind und wirklich werden. Gott wird Bruno zu einer ungeschaffenen und unvergänglichen Weltkraft, die sich in einem unendlichen, sinnvollen und gesetzmäßigen Prozess in immer neuen Gestalten in dieses Universum entfaltet und expliziert, zur Ursache des Universums, die selbst als Prinzip des Universums mit diesem identisch ist, zur „natura naturans“, die sich selbst zur „natura naturata“ gestaltet. Das Wesen des Weltalls ist für ihn somit nichts anderes als Gott selbst. Doch nicht nur das Weltall als Ganzes ist ihm die Gottheit. Ganz im Sinne der Dialektik des Nicolaus Cusanus sind in der Unendlichkeit Gottes auch das Maximum und das Minimum, das Allergrößte und das Allerkleinste Eins. Gott lebt in jedem einzelnen Ding – einschließlich des Menschen. Jeder Windhauch, jeder Wassertropfen, jeder Kristall, jeder Stein, jede Pflanze, jedes Tier, jeder Mensch ist seinem Wesen nach Gott selbst – der in deren jeweils individuellen, von allen unterschiedenen Art und Weise zur Erscheinung tritt. Jedes Ding wird Bruno so zum „Spiegel“ des Universums. „Und so ist es keine leere Redensart, dass Jupiter [von G.B. als Umschreibung Gottes verwendet – A.Z.] alle Dinge erfüllt, alle Teile des Universums bewohnt, das Zentrum dessen sei, was das Sein hat, als eines in allem, und dass durch ihn eines alles ist.“ Für seine flammende Hingabe an diesen Gott wurde Giordano Bruno am 17. Februar 1600 auf dem Campo di Fiore in Rom bei lebendigem Leibe verbrannt. Und in diesem Doppelsinne soll er die Worte aus seinem Gedicht „An den eigenen Geist“ auf dem Wege zum Scheiterhaufen durch die Straßen Roms gesprochen haben: „Nein. Von himmlischen Höhen winkt dir die Heimat entgegen, denn wenn ein Gott dich berührt, loderst in Flammen du auf!“

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