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Wie Hirnforscher eine Grundannahme unserer Kultur in Frage stellen
Ist unser Wille frei?
Von Axel Ziemke
erschienen in Info3, September 2002
Nachdem die moderne
Biologie mit der Gentechnikdebatte die wohl medienwirksamste
Naturwissenschaft der letzten Jahre geworden ist, erhebt heute immer
mehr ein anderes Forschungsgebiet der Biologie den Anspruch, durch
seine Ergebnisse die Grundlagen unseres Wertesystems in Frage zu
stellen: die Neurobiologie und Hirnforschung. »Die subjektiv
empfundene Freiheit des Wünschens, Planens und Wollens sowie des
aktuellen Willensaktes ist eine Illusion. Der Mensch fühlt sich
frei, wenn er tun kann, was er zuvor wollte. Unsere bewussten
Wünsche, Absichten und unser Wille stehen aber unter Kontrolle
des unbewussten Erfahrungsgedächtnisses, wobei in komplexen
Entscheidungssituationen der bewussten Analyse dessen, was »Sache
ist«, eine große Bedeutung zukommt. Was aber letztendlich
getan wird, entscheidet das limbische System« - so resümiert
der Bremer Neurobiologe Gerhard Roth das wohl wesentlichste Ergebnis
seines - sehr lesenswerten - Buches Fühlen, Denken, Handeln. Wie
das Gehirn unser Verhalten steuert 1.
Roth steht mit dieser
Position keineswegs allein, sondern vertritt eine Auffassung, die
viele Hirnforscher und an Hirnforschung interessierte Philosophen in
Deutschland und weltweit verfechten. Kann und soll unsere
Gesellschaft auf diese - durchaus gewollte - Provokation reagieren?
Und wie soll es die Anthroposophen-Szene, die sich ja auf das Werk
eines Mannes bezieht, dessen erstes umfangreiches und für ihn
maßgeblich gebliebenes Werk Die Philosophie der Freiheit
war?
Ein
Experiment
Ist
unser Wille frei? Um zu verstehen, was sich hinter dieser Frage
verbirgt ein kleines »Experiment«: Setzen Sie sich
entspannt vor diese Zeitung und legen Sie die rechte Hand auf eine
feste Unterlage. Nun würde ich Sie bitten, bevor Sie
weiterlesen, irgendwann innerhalb der nächsten zwei Minuten Hand
und Arm in die Luft zu heben ... Fertig? Dann dürfen Sie weiter
lesen! Was Sie (hoffentlich) soeben vollbracht haben, war eine
Handlung, die man gewöhnlich »frei« nennt. Sie
hätten den Arm nach 90 statt nach 30 Sekunden heben können.
Sie hätten ihn auch gar nicht heben können. Sie haben einen
bewussten Entschluss getroffen, von dem Sie annehmen, dass er die
Ursache für das Heben des Armes war. Sie wollten Ihren Arm heben
- und es geschah. Ihr Wille war freie Ursache der Handlung. So
glauben wir es zumindest bisher.
Das Heben eines Armes ist
nun ein vergleichsweise uninteressantes Beispiel für die im
Titel genannte Frage, die sich schon Aristoteles in seiner
Nikomachischen Ethik stellte: »Da Lob und Tadel das Freiwillige
treffen, das Unfreiwillige aber Verzeihung erlangt, gelegentlich
sogar Mitleid, so muss derjenige, der nach der Tugend forscht, wohl
auch das Freiwillige bestimmen. Dies ist auch nützlich für
die Gesetzgeber im Hinblick auf Ehrungen und Züchtigungen.«
Und er fasst sein Ergebnis zusammen: »So dürfte das
Freiwillige dasjenige sein, dessen Ursprung im Handelnden selbst ist,
sofern er alles einzelne kennt im Bereich der Handlung.«
Moralisch und auch juristisch kann nur eine Handlung bewertet werden,
die in diesem Sinne freiwillig ist.
Hebe ich den Arm, um einem
anderem Verkehrsteilnehmer eine eindeutige Geste mit einem bestimmten
Finger meiner Hand zu präsentieren, dann ist diese Handlung nur
dann moralisch verwerflich oder gar rechtlich verfolgbar, wenn ich
sie nicht unter Zwang, unter Einfluss von Drogen, im Zustand
geistiger Umnachtung oder in völliger Unkenntnis ihrer Bedeutung
vollbracht habe, wenn ich also frei gehandelt habe. Hebe ich den Arm
für eine versöhnliche Geste, so kann man dieser Handlung
ebenso nur dann moralische Anerkennung zollen, wenn ich sie aus
freiem Willen getan habe. Man sieht: Gibt es keinen freien Willen, so
entzieht man unserem gesamten Wertsystem eine, wenn nicht die
entscheidende Grundlage.
Und eben dies meinen nicht wenige
Hirnforscher in den letzten Jahrzehnten vollbracht zu haben. Gerhardt
Roth resümiert den Abschnitt seines Buches, der sich mit den
neurobiologischen Grundlagen willkürlicher Handlungen
beschäftigt so: »Zusammengefasst zeigen die hier
vorgestellten Forschungsergebnisse, dass die beiden entscheidenden
Komponenten des Phänomens 'Willensfreiheit', nämlich etwas
frei zu wollen (zu beabsichtigen, zu planen) und etwas in einem
freien Willensakt aktuell zu verursachen, eine Täuschung sind.«
Ersteres, nämlich die Entstehung von Handlungsabsichten, ist -
wie Roth sehr detailliert zeigt - wesentlich eine Leistung des
limbischen Systems. Dieses limbische System arbeitet völlig
unbewusst. Hier werden auf der Grundlage von Affekten, emotionalen
Befindlichkeiten, tiefliegenden Trieben und körperlichen
Zuständen grundlegende Wertentscheidungen getroffen, es wird
festgelegt, was in einem bestimmten Augenblick »gut« und
»schlecht«, »interessant« und »uninteressant«
oder eben »wünschenswert« und »nicht
wünschenswert« ist.
Die Zentren unseres Gehirns in dem
frontalen (vorne im Kopf befindlichen) Teil der Großhirnrinde,
deren Tätigkeit uns bewusst ist, sind an diesem Prozess mit der
sachlichen Analyse der zur Zeit gegebenen Umstände beteiligt.
Die eigentliche Entscheidung wird ihnen vom limbischen System
lediglich »mitgeteilt«. Da uns dieser
Entscheidungsprozess allerdings gerade nicht bewusst wird, erleben
wir nur, dass eine bestimmte Handlungsabsicht im Anschluss an unsere
Überlegungen plötzlich »da« ist. Wir meinen
dann - fälschlicherweise - sie würde diesen Überlegungen
entspringen.
Auch die Planung und Auslösung der
eigentlichen »Willkürhandlung« entspringt keineswegs
jenen für unser bewusstes Erleben zuständigen
Gehirnarealen, sondern den - ebenfalls unbewusst arbeitenden -
motorischen und prämotorischen Arealen (Bewegungszentren)
unseres Gehirns. Auch hier spielt unser bewusstes Erleben eine
gewisse Rolle: Es analysiert die sachlichen Gegebenheiten
dahingehend, wann und wie die »gewollte« Handlung
ausgeführt werden sollte. Verursacht wird die Handlung aber von
jenen Bewegungszentren. Und auch in diesem Falle entsteht aus dem
zeitlichen Ablauf die Illusion, wir würden diese Handlung durch
unsere bewusste Entscheidung hervorrufen. Unsere bewusst arbeitenden
Hirnabschnitte sind also nach Roths Auffassung keineswegs das
psychische Zentrum unseres Handelns, sondern lediglich eine Art
»Beraterstab« für komplexe Situationen. Sie sind
nicht die Quelle unseres Wollens und nicht die Ursache unseres
Handelns, sondern schreiben sich nur etwas zu, was tatsächlich
in unbewusst arbeitenden Teilen unseres Gehirns entschieden
wird.
Verblüffende
Versuche
Was
hier zunächst als eine - theoretisch sicher gut begründete
- Spekulation klingt, lässt sich aber nach Roths Auffassung auch
experimentell sehr weitgehend bestätigen. Den Ansatzpunkt bieten
dabei die schon seit längerer Zeit diskutierten Experimente von
Benjamin Libet und Mitarbeitern aus dem Jahre 1983. Versuchspersonen
sollten - nach einer längeren Trainingsphase - innerhalb eines
Zeitraums von drei Sekunden spontan, also zu einem von ihnen selbst
gewählten Zeitpunkt, einen Finger oder die ganze Hand beugen.
Während dieser Zeit sollten sie mit Hilfe einer »Uhr«
(einem rotierenden Punkt auf einem Monitor) den Augenblick bestimmen,
an dem sie den Entschluss fassten, Finger oder Hand zu beugen.
Gleichzeitig wurde von ihnen ein EEG aufgenommen. Mit diesem EEG ist
es möglich, den frühesten Zeitpunkt zu bestimmen, zu dem
die Bewegung im Gehirn ausgelöst wird - das so genannte
»Bereitschaftspotential«, das auf eine Aktivität
eines Bewegungszentrums im Gehirn zurückzuführen ist.
Die
entscheidende Beobachtung war nun, dass die Versuchspersonen einen
Zeitpunkt des Entschlusses angaben, der durchschnittlich 550 bis 350
Millisekunden nach dem Zeitpunkt lag, an dem das
Bereitschaftspotential gemessen wurde. Die Interpretation des
Ergebnisses: Die »Entscheidung« des Gehirns, den Finger
oder die Hand zu bewegen, geht dem »bewussten Entschluss«
der Versuchspersonen durchschnittlich fast eine halbe Sekunde voraus.
Die bewusste Entscheidung kann also nicht Ursache der Bewegung sein.
Vielmehr bewirken die die Bewegung auslösenden Prozesse im
Gehirn das bewusste Erleben. Unser bewusstes Erleben reagiert auf die
»Entscheidung« des Gehirns in einer solchen Weise, dass
es der Täuschung unterliegt, es habe die Bewegung hervorgerufen.
Gegen dieses Experiment hat es auch von Seiten von
Neurobiologen eine Reihe von methodischen Kritikpunkten gegeben. 1999
veröffentlichten die Neurobiologen Haggard und Eimer die
Ergebnisse von Untersuchungen, in denen sie die Experimente von Libet
wiederholten und so modifizierten, dass die Kritikpunkte ihrer
Kollegen Berücksichtigung fanden. Auch führten sie neben
der Entscheidung für einen bestimmten Zeitpunkt auch noch die
»freie Wahl« zwischen zwei Tasten ein, die die
Versuchspersonen mit ihrem Finger drücken konnten. Doch auch sie
konnten die Ergebnisse und Interpretationen von Libet nur bestätigen.
»Es kann nunmehr keinen Zweifel daran geben, dass der
Entschluss, eine bestimmte vorgegebene oder frei zu wählende
Bewegung auszuführen, mehrere hundert Millisekunden nach dem
lateralisierten Bereitschaftspotential auftritt«, resümiert
Roth den Forschungsstand.
»Naturwissenschaftlich
widerlegt«?
Die
Entscheidung für diese Bewegung mag nun eine gegenüber den
eigentlich interessanten moralischen Entscheidungen sehr reduzierter
Forschungsgegenstand sein. Schenkt man Roth aber Glauben, so darf mit
diesen Experimenten das Konzept der Willensfreiheit als Grundlage
unseres Wertesystems als naturwissenschaftlich widerlegt gelten. Ganz
im Geiste der in den letzten Jahrzehnten auf dem Gebiet der
Erforschung von Gehirn und Bewusstsein gepflegten
Interdisziplinarität sucht Roth - er selbst ist geradezu als
Inkarnation dieses Prinzips nicht nur Hirnforscher, sondern auch
promovierter Philosoph - die Auseinandersetzung mit der
philosophischen Tradition. Als paradigmatischer Gegner der
Willensfreiheit dient ihm Immanuel Kant, als historischer Vertreter
einer auf die Freiheit des Willens verzichtenden Position muss unter
anderem David Hume herhalten.
Schauen wir doch zunächst
etwas genauer auf die von Roth beschworene philosophische Tradition.
Liest man etwa David Humes Enquiry concerning Human Understanding aus
dem Jahr 1758, so erkennt man den Anspruch des ansonsten oft recht
unbescheidenen Philosophen zu diesem Thema als sehr zurückhaltend:
»Ich hoffe es also einleuchtend zu machen, dass alle Menschen
von jeher über die Lehre der Notwendigkeit wie der Freiheit
einig gewesen sind, sobald man diesen Begriffen einen vernünftigen
Sinn unterlegt, und dass die ganze Streitfrage sich bislang einzig um
Worte gedreht hat.« Sowohl im Falle der Handlungen der
Menschen, so Hume, wie auch bei den beobachtbaren Naturprozessen
lassen sich Gleichförmigkeiten feststellen, die uns zu
überprüfen erlauben, dass unter gegebenen Umständen
Menschen ebenso unweigerlich ein bestimmtes Verhalten zeigen wie
Naturprozesse, ja dass diese Gleichförmigkeiten Grundlage
unseres sozialen Miteinanders sind.
Hume vermag dies auch an
einleuchtenden Beispielen zu demonstrieren: »Käme ein
Mann, den ich als ehrlich und sehr wohlhabend kenne und mit dem ich
nah befreundet bin, in mein Haus, wo ich von meinen Leuten umgeben
bin, so fühle ich mich sicher, dass er nicht, ehe er es
verlässt, mich erstechen wird, um mein silbernes Schreibzeug zu
stehlen; und ich mutmaße dieses Ereignis ebenso wenig wie den
Einsturz meines neuen, fest gebauten Hauses.« Wobei er aber in
beiden Fällen auch in Betracht zieht, dass man sich irren kann:
»Aber er kann von plötzlichem bisher unerkannten Wahnsinn
befallen sein. - Nun, ebenso kann ein plötzliches Erdbeben
entstehen und mir mein Haus über dem Kopfe zusammenstürzen
lassen. Also werde ich die Voraussetzungen ändern.«
Natürlich rechnet Hume auch mit weniger vorbildlichen
Eigenschaften seiner (und unserer?) Zeitgenossen: »Wenn einer
um Mittag seine goldgefüllte Börse auf dem Pflaster von
Charing-Cross zurück-lässt, so kann er ebenso gut erwarten,
sie werde wie eine Feder davonfliegen, wie dass er sie nach einer
Stunde unberührt wiederfinden werde.« Sein Resümee:
»Was verstehen wir eigentlich unter Freiheit in ihrer Anwendung
auf Willenshandlungen? Sicherlich nicht, dass Handlungen eine so
geringe Verknüpfung mit Beweggründen, Neigungen und
Umständen haben, dass nicht jene aus diesen folgten, und dass
nicht die einen eine Ableitung erlaubten, durch die wir das Dasein
der anderen erschließen könnten. Denn dies sind offenbare
und anerkannte Tatsachen«.
Kant, den Roth als
Verteidiger des freien Willens zum Zielpunkt seiner Kritik macht,
steht ebenso zu dieser »anerkannten Tatsache«, nur dass
er sie etwas differenzierter betrachtet. Ich bin mir ziemlich sicher,
dass Kant, würde er noch leben, keinem Punkt der Roth'schen
Darstellung widersprechen würde. Er würde lediglich zwei
Ergänzungen machen: Die erste eine »theoretische«,
die zweite eine »praktische«, wie er selber sagen würde:
Die moderne Hirnforschung hat noch nie einen
Ursache-Wirkungs-Zusammenhang in der Natur entdeckt, so auch nicht
hinsichtlich der Verursachung von Handlungen. Sie hat immer schon
vorausgesetzt, dass es Ursachen und Wirkungen gibt und dieses Prinzip
nur auf das empirisch gegebene Material angewendet.
Mit anderen
Worten: Naturwissenschaftliches Denken ist immer
Ursache-Wirkungs-Denken. Wenn ein Naturwissenschaftler nicht in
Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen denkt, dann kann er überhaupt
nicht denken. Würde es also einen Prozess im Gehirn geben, der
scheinbar »von selbst« beginnt oder »vom Geist
hervorgerufen ist«, so müsste der Naturwissenschaftler
sagen: »Ich habe noch keine Ursache gefunden.« Er dürfte
nie sagen: »Es gibt keine Ursache«. Andererseits würde
dieser Naturwissenschaftler die von Hume genannten »Beweggründe,
Neigungen und Umstände« jeder vernünftigen Handlung
vorbehaltlos als eine - noch wenig genau bestimmte - Ursache
anerkennen - ohne die Frage nach der Freiheit des Willens auch nur in
den Blick zu nehmen.
Würde ein Hirnforscher Kant von
Bereitschaftspotentialen berichten, die unseren Willkürhandlungen
zeitlich notwendig vorausgehen, so würde Kant hierin alles
andere als eine Widerlegung des freien Willens sehen. Wenn der Mensch
einen freien Willen hätte, so würde er dieses
Bereitschaftspotential vielleicht ebenso regelmäßig als
Beweggrund für das Heben des Armes sehen wie eine goldgefüllte
Börse auf dem Pflaster von Charing-Cross als Beweggrund dafür,
sie einzustecken. Die Frage, ob unser Wille frei ist oder nicht,
liegt nach Kants Auffassung jenseits der Grenzen
naturwissenschaftlicher Forschung.
Wichtig wäre ihm aber
der praktische Zusatz: In der Tat beruht unser gesamtes Wertsystem
auf der Annahme eines freien Willens. Wenn nun die
Naturwissenschaften uns keine Veranlassung geben, an dieser Freiheit
des Willens zu zweifeln, dann sollten wir doch getrost weiter von
dieser Voraussetzung ausgehen. Sie liegt ebenso notwendig unserer
moralischen Vernunft zugrunde wie das Denken in
Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen unserer theoretischen. Kants
Fragen nach der Freiheit des Willens werden also, nimmt man Kants
Argumentation ernst, von den Ergebnissen moderner Hirnforschung
überhaupt nicht berührt, geschweige denn seine Antworten
widerlegt.
Hegel
und Steiner
Der
Vorteil des Standpunktes von Kant, dass er eine Grundfrage der Moral
gegenüber den überzogenen Ansprüchen einer, wie er
sagen würde, »vernünftelnden« Naturwissenschaft
abschottet, kann aber insofern auch als Nachteil verstanden werden,
dass dieser Standpunkt beispielsweise der Hirnforschung jeden Wert
zum Zwecke der Selbsterkenntnis des Menschen abspricht. Und in der
Tat haben Philosophen nach Kant den Begriff der Freiheit so
formuliert, dass er nicht zusammenhangslos neben dem der
Naturnotwendigkeit steht, sondern mit diesem eine Einheit bildet.
In
erster Linie zu nennen ist hier gewiss Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
Da Hegels Sprache genauso wie die von Kant für den heutigen
Menschen kaum noch lesbar ist, lassen wir dessen Verdienst seinen
Schüler und Kritiker Karl Marx würdigen: »Hegel war
der erste, der das Verhältnis von Freiheit und Notwendigkeit
richtig darstellte. Für ihn ist die Freiheit die Einsicht in die
Notwendigkeit. Nicht in der geträumten Unabhängigkeit von
der Notwendigkeit liegt die Freiheit, sondern in der Erkenntnis
dieser Notwendigkeit und in der damit gegebenen Möglichkeit, sie
planmäßig zu bestimmten Zwecken wirken zu lassen. Freiheit
besteht also in der auf Erkenntnis der Naturnotwendigkeit beruhenden
Herrschaft über uns selbst und über die äußere
Natur.«
Auch Rudolf Steiner wählt - in der Tradition
Fichtes und Hegels - genau diesen Ansatzpunkt für seine
Philosophie der Freiheit. Auch er würde Roth wie seinerzeit
Spinoza vorwerfen, er würde »übersehen, dass der
Mensch nicht nur ein Bewusstsein von seiner Handlung hat, sondern
auch von den Ursachen haben kann, von denen er geleitet wird«.
Der Erforschung dieser Ursachen durch beobachtendes Denken ist sein
philosophisches Hauptwerk entsprechend auch gewidmet.
Der
Freund David Humes beweist also nicht dadurch die Freiheit seines
Willens, dass er Hume plötzlich ersticht, um ihm das Schreibzeug
zu stehlen. Er erkennt die Umstände und möglichen Folgen,
die durch Naturnotwendigkeiten oder auch soziale Notwendigkeiten mit
seinen möglichen Handlungen verknüpft sind. Er erkennt
vielleicht das Leid, das er einem Freund zufügt im Gegensatz zu
dem geringen Vorteil, den die Tat ihm bringen würde oder die
Gefährdung, die ihm selbst in einer von solchen Handlungen
geprägten Welt entstehen würden oder zumindest die
strafrechtlichen Folgen, die eine solche Tat für ihn haben
könnte. Im Gegensatz dazu erkennt der Passant auf Charing-Cross
die Vorteile der goldgefüllten Börse, die er ohne zu
erwartende Strafverfolgung aufhebt, im Gegensatz zu den Umständen,
dass sie dann eben ein anderer Passant nehmen würde.
Entsprechend erkennen wir ja den freien Willen eben genau jenen
Menschen ab, die sich der Umstände und Folgen ihrer Handlungen
nicht bewusst sind. Kein Gericht der Welt fragt danach, ob der
Handlung eines Verbrechers ein Bereitschaftspotential vorausgegangen
ist. Jedes Gericht eines demokratischen Landes fragt aber danach, ob
der Täter im Stande war, Beweggründe und Folgen seiner
Handlungen zu erkennen.
Kein
Gegensatz
Eine
solche Auffassung von Freiheit steht nun aber auch in keiner Weise im
Gegensatz zu den Ergebnissen moderner Hirnforschung. Das Bewusstsein
des Menschen erfüllt eben die von Roth konstatierte
»Beraterfunktion« der Willensentscheidung im Limbischen
System, indem es die zu erkennenden Notwendigkeiten bewusst macht.
Das Bereitschaftspotential, das, - unterstellen wir dies einmal als
richtig - das Heben des Armes verursacht, ist unter anderem die Folge
davon, dass sich die Versuchsperson unter dem Einfluss dieser
»Beratung« zu dem Experiment bereit gefunden hat, weil
sie die Notwendigkeit der Hirnforschung oder den Vorteil eines
gewissen Geldbetrages erkannt hat. Natürlich liegen auch diesen
Beraterfunktionen des Bewusstseins Gehirnprozesse zu Grunde. Aber
selbst wenn Bewusstein unter dem Blickwinkel des Materialismus eines
Hirnforschers nichts anderes ist als eine Makroeigenschaft des
Gehirns, liegt darin kein Grund, dem Menschen in seiner
psychophysischen Einheit die Freiheit seiner Entscheidungen
abzusprechen.
Ich meine sogar, dass dieses Verständnis
von Freiheit selbst in dem reduzierten Rahmen der von Roth
dargestellten experimentellen Situation tragfähig ist. Folgt man
Hegel oder Steiner, so besteht die (relative) Unfreiheit des Menschen
in der experimentellen Situation genau darin, dass er die ihn
bestimmende Notwendigkeit nicht erkennt. Was geschähe aber, wenn
er sie erkennen würde? Verändern wir die Situation doch ein
wenig: Immer dann, wenn im EEG ein Bereitschaftspotential auftritt,
soll, gut sichtbar für die Versuchsperson, eine rote Lampe
aufleuchten. Und wir geben ihr die Anweisung: Immer dann, wenn dir
danach ist, solltest du die Handlung abbrechen, wenn die rote Lampe
aufleuchtet. Zweifellos sind mehrere Hundert Millisekunden genug
Zeit, um diese Anweisung zumindest ab und zu zu erfüllen. Die
Einsicht in die Notwendigkeit des Bereitschaftspotentials würde
bedingen, dass die Versuchsperson gegenüber dem
Bereitschaftspotential im Hegelschen Sinne frei ist.
Sicher würde
der Hirnforscher andere Ereignisse in der Aktivität des Gehirns
finden, die ihm auch unter diesen experimentellen Bedingungen die
Vorhersage erlaubt, ob die Versuchsperson nun auf das rote Licht mit
dem Abbrechen des Armhebens reagiert oder nicht. Bis zu den Grenzen
der Reaktionszeit würde der Versuchsperson aber auch ein Beweis
ihrer Freiheit gelingen. Unter diesen Grenzen wäre er ebenso
unfrei wie jeder Mensch auf der Überholspur der Autobahn beim
Frontalzusammenstoß mit einem Geisterfahrer. Dann könnte
er seine Freiheit nur noch beweisen, indem er sich der
experimentellen Situation entzieht. Aber eben das wird ihm immer
möglich sein.
Um Steiners Philosophie der Freiheit
einigermaßen gerecht zu werden, müsste man an dieser
Stelle allerdings konstatieren, dass mit all diesen
wissenschaftlichen Problemen das eigentliche Problem der Freiheit
noch gar nicht berührt ist. Steiner lässt dabei zunächst
keinen Zweifel daran, dass Triebfedern des Handelns, wie Roth sagt,
durchaus Affekte, emotionale Befindlichkeiten, tiefliegende Triebe
und körperliche Zustände sein können, die freie
Handlungen im eigentlichen Sinne tatsächlich noch nicht
begründen. Doch schreitet Steiner in seiner Untersuchung fort
über Handlungen, die in Gedanken und Vorstellungen ihre Motive
und in praktischen Erfahrungen ihre Triebfedern haben, zu solchen
Handlungen, die in begrifflichen Intuitionen, im Ideengehalt der
Handlung selbst Motiv und Triebfeder finden.
Eine Handlung wäre
nach Steiner wirklich frei, »soweit deren Grund aus dem
ideellen Teil meines individuellen Wesens hervorgeht« - die
Grundlage seines ethischen Individualismus. Interessant scheint mir
dabei, dass der zwischen Roth und Steiner sicher aufzufindende
Dissens zwischen einem »Geisteswissenschaftler« und einem
naturwissenschaftlichen Materialisten noch nicht einmal zum Tragen
kommt. Projiziert man die Steiner'sche Untersuchung auf Roths
Terminologie, so ist sie nämlich zunächst nichts anderes
als eine genaue Untersuchung dessen, was Roth verniedlichend
»Beraterfunktion« des Bewusstseins nennt.
Sollte es
nämlich tatsächlich zutreffen, dass - dem einleitenden
Zitat entsprechend - die letzte Entscheidung über die Handlung
eines Menschen vom limbischen System getroffen wird, dann kann diese
Handlung ungeachtet dessen immer noch frei genannt werden - nämlich
genau dann, wenn sie einer begrifflichen Intuition folgt, die aus dem
individuellen Wesen des Menschen entspringt, wenn also die im
limbischen System verkörperten Affekte, Triebe und Emotionen so
weit verwandelt sind, dass sie sich an einer derart qualifizierten
»Beraterfunktion« orientieren. Selbst die Frage, ob diese
»Beraterfunktion«, dieses »individuelle Wesen«
selbst »nichts als« Aktivität des Gehirns ist oder
aber ein geistiges »Wesensglied« des Menschen darstellt,
ist dann für die Frage nach der Freiheit gar nicht
ausschlaggebend, da diese Frage nur vom Ideengehalt der Handlung
selbst her beantwortet werden kann.
Was bleibt von der
beschworenen Umwälzung unserer Kultur durch die Ergebnisse der
Hirnforschung? Die Freiheit des Menschen als Grundlage des
moralischen und juristischen Wertsystems wird durch diese Ergebnisse
sicher nicht berührt. Was sie tatsächlich zeigen ist, dass
unser Bewusstsein in unseren Willensentscheidungen weniger präsent
ist als wir es zumeist denken. Aber das ist ein Ergebnis, das auch
genaue Selbstbeobachtung zutage bringen kann. Jeder Mensch, der sich
einmal selbst dabei beobachtet hat, was beispielsweise Musik beim
Tanz aus unseren unbewuss-ten Tiefen an Bewegungen hervorbringt, was
in meditativer Ruhe an Gedanken, Ideen, Intuitionen ganz ohne Zutun
unseres Bewusstseins entsteht, wird dies bestätigen können.
Sicher wird es zwischen Anthroposophen und materialistisch
orientierten Philosophen und Hirnforschern Differenzen geben, wenn es
darum geht, woher diese Bewusstseins-inhalte stammen. Sind sie in der
materiellen Organisation des Gehirns oder in höheren, geistigen
Wesensgliedern des Menschen verankert? Dass Menschen aber nicht
trotz, sondern auf Grund der Erkenntnis dieser Notwendigkeiten freie
Menschen sind, ist vielleicht durch diesen Beitrag etwas klarer
geworden.
Fußnote:
1
Fühlen, Denken, Handeln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert.
Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2001