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Neurotheologie: Ist Gott ein Hirngespinst?

erschienen in Info3, Juni 2007

Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? Als anthroposophisch interessierter Mensch würde man sich in dieser Frage wahrscheinlich Rudolf Steiners gleichnamigem Buch zuwenden und sich dem dort dargestellten mühsamen Schulungsweg anvertrauen. Einem eher szientistisch angehauchten Menschen steht seit Ende der Achtzigerjahre ein weit einfacherer Zugang zur Verfügung: Das dazu benötigte Gerät ähnelt einem Motorradsturzhelm und enthält elektrische Spulen, die das Gehirn, genauer gesagt die Temporal- oder Schläfenlappen des darunter befindlichen Menschen starken fluktuierenden Magnetfeldern aussetzen. Glaubt man dem kanadischen Hirnforscher Michael Persinger, so kann jeder Mensch, der sich zwanzig Minuten dieser Prozedur auszusetzen bereit ist, eine Gottesbegegnung erfahren. Das publizistische Umfeld dieser und verwandter Forschungen hat nach Neuropsychologie, Neurophilosophie, Neuroanthropologie und Neuroethik einen weiteren Neuroeklektizismus zunächst in der amerikanischen und seit einigen Jahren auch in der deutschen Öffentlichkeit bekannt gemacht: die Neurotheologie.

Das Gott-Modul im Schläfenlappen?

Normalerweise spielt der Schläfenlappen des Menschen bei komplexen Wahrnehmungsleistungen und der Entwicklung entsprechender Vorstellungen eine wichtige Rolle. Er steht in enger Verbindung mit dem limbischen System, das für die Bildung von Emotionen und im Zusammenhang damit für Gedächtnisleistungen verantwortlich ist. Schon seit längerer Zeit ist bekannt, dass viele Menschen, die an einer auf diesen Teil des Gehirns beschränkten „Herdepilepsie“ leiden, während ihrer Anfälle intensive spirituelle Erlebnisse haben und sich auch in der Zeit zwischen diesen Anfällen eingehend mit religiösen und moralischen Fragen beschäftigen. Der amerikanische Neurologe Vilaynur Ramachandran berichtet von einem solchen Patienten, der als Leiter des ortsansässigen Heilsarmeeladens arbeitete: „‚Meinen ersten Anfall hatte ich mit acht Jahren’, begann er. ‚Ich erinnere mich noch, dass ich helles Licht sah, bevor ich zu Boden fiel, und mich fragte, woher es komme.’ Einige Jahre später hatte er noch mehrere Anfälle, die sein ganzes Leben veränderten. ‚Plötzlich sah ich alles kristallklar vor mir, Herr Doktor’, fuhr er fort. ‚Ich hatte nicht mehr den geringsten Zweifel.’ Er erlebte eine Verzückung, neben der alles andere verblasste. In dieser Verzückung war nur Klarheit, reine Anschauung des Göttlichen – ohne Kategorien, ohne Grenzen, nur Einssein mit dem Schöpfer.’“

Die Arbeitsgruppe Ramachandrans war es auch, die solche Patienten in umfangreichen psychologischen Experimenten untersuchte. Zu den dabei üblichen Verfahren gehört die Messung des Hautwiderstandes, dessen Abnahme (durch verstärkte Schweißbildung) als ein Maß für die emotionale Erregung eines Menschen gilt. Ramachandran präsentierte diesen Patienten eine Vielzahl verschiedener Worte. Während „normale“ Probanden bei Worten sexuellen Inhalts oder Bezeichnungen existenzieller Ereignisse eine solche Abnahme des Hautwiderstandes zeigen, blieb er bei Schläfenlappenepileptikern in diesen Fällen praktisch konstant, während sie auf Worte religiösen Inhalts emotional ausgesprochen heftig reagierten. Die klinischen und experimentellen Befunde deutet Ramachandran mit der Annahme eines „Gottes-Moduls“ im Schläfenlappen. Seiner Auffassung nach hat sich dieser „neuronale Schaltkreis“ in der Evolution entwickelt, weil er Menschengruppen, bei denen er durch genetische Variabilität entstand, einen durch Rituale, religiöse Autoritäten und religiös fundierte Moralkodizes stabilisierten Sozialzusammenhalt verlieh, der ihr Überleben förderte und somit zur Verbreitung der zugehörigen „Gottes-Gene“ führte. Persingers Magnetstimulator induziert dieser Theorie entsprechend in den Schläfenlappen der Versuchspersonen neuronale Entladungen, die denen eines epileptischen Anfalls im „Gottes-Modul“ dieser Hirnregion ähneln – und sie eine „Gottesbegegnung“ erleben lassen.

Wenn Persinger und Ramachandran nun auch hinsichtlich der „Lokalisation“ unseres religiösen Erlebens zu ähnlichen Ansichten gelangen, sind ihre Schlussfolgerungen zum Status religiöser Erfahrungen durchaus verschieden. Während Persinger dazu neigt, Gott als ein „Artefakt“ unseres Gehirns abzuqualifizieren, äußert sich Ramachandran weit vorsichtiger: „Ich möchte als Wissenschaftler herausfinden, wie und warum religiöse Gefühle im Gehirn entstehen, aber das hat nicht die geringsten Auswirkungen auf die Frage, ob Gott wirklich existiert oder nicht.“ Auch enthält er sich jeder Werturteile hinsichtlich der Erlebnisse seiner Patienten. Ihr seltenes Auftreten sollte seiner Auffassung nach nicht dazu führen, sie als „abnorm“ oder „unerwünscht“ abzuqualifizieren. Wenn Ramachandrans Zurückhaltung in dieser Hinsicht sich auch wohltuend von den Radikalreduktionismen mancher deutscher Neurowissenschaftler in der Freiheitsdiskussion abhebt, erwiesen sich jedoch die wissenschaftlichen Ergebnisse als zunehmend fragwürdig. Dabei waren es nicht nur Theologen, die die „Schläfenlappenpersönlichkeit“ als Ideal des gläubigen Menschen in Frage stellten, sondern nicht zuletzt auch Fachkollegen Ramachandrans selbst, die darauf verwiesen, dass man wohl kaum hinter jedem spirituellen Menschen einen Temporallappenepileptiker vermuten kann und umgekehrt eine stark religiös orientierte Persönlichkeit nur eine von vielen möglichen Fixierungen im Kontext dieser Krankheit sei. Auch die Ergebnisse Persingers, die in Fachkreisen ohnehin nie wirkliches Interesse hervorrufen konnten, haben sich bislang in keinem anderen Forschungslabor reproduzieren lassen. Die spirituellen Erlebnisse seiner Probanden scheinen also eher der Suggestivität seiner Verheißungen als den Magnetfeldern seines Stimulators zu entspringen. Dass die Schläfenlappen etwas mit dem religiösen Erleben zu tun haben, gilt zwar in Fachkreisen als gesichert, dass die Lokalisation einer so komplexen menschlichen Seelenverfassung wie seiner Religiosität jedoch auf diesen Teil des Gehirns beschränkt sein soll, wird jedoch mittlerweile als eine arg naive Annahme abgelehnt, die zudem kaum etwas zur neurobiologischen Erklärung des Charakters religiöser Erfahrungen beiträgt.

Die Unio Mystica im Scheitellappen?

Und so entwickelte sich eine zweite Generation von Neurotheologen, die nicht nur Ramachandrans Zurückhaltung gegenüber vorschnellen Aussagen zur Existenz Gottes übernahmen, sondern auch die aus der Kritik an seiner Arbeit gewonnene Vorsicht gegenüber allzu naiven Lokalisationsversuchen. Die bekanntesten unter ihnen sind zweifellos Andrew Newberg und der inzwischen verstorbene Eugene d’Aquili. Sie führten mit Hilfe von SPECT-Messungen Untersuchungen an meditierenden und betenden Menschen verschiedenster religiöser Konfessionen – von „sitzenden“ Buddhisten bis zu betenden christlichen Nonnen durch. Bei diesem Verfahren werden den Versuchspersonen geringe Mengen einer radioaktiven Substanz verabreicht, die über den Blutkreislauf in die verschiedenen Teile des Gehirns gelangt, wo deren Strahlung gemessen werden kann. Je stärker nun eine Gehirnregion in einem bestimmten Zustand der Versuchsperson aktiv ist, desto stärker wird sie auch durchblutet und desto höher ist die dort gemessene radioaktive Strahlung. Diese Messungen lenkten die Aufmerksamkeit der Forscher auf eine andere Region des Gehirns als jene, für die sich Ramachandran und Persinger interessierten: Am auffälligsten bei den meisten meditierenden oder betenden Versuchspersonen war die Abnahme (!) der Aktivität in einem Teil des Scheitellappens, dessen Aufgabe normalerweise in der Unterscheidung des eigenen Körpers und seiner Bewegungen von denen der Umgebung besteht, dem „Orientierungsfeld“.

Parallel dazu befragten sie ihre Probanden eingehend zu ihren Erlebnissen auf dem Höhepunkt der Meditation und bekamen – unabhängig von ihrem religiösen Bekenntnis – sehr oft Antworten wie jene eines amerikanischen Buddhisten, die in ihrem Buch dargestellt wird: „Als erstes, sagte er, kommt sein bewusster Geist zur Ruhe und lässt einen tieferen, einfacheren Teil von ihm selbst in Erscheinung treten. Er glaubt, dass dieses innere Selbst den wahrsten Teil dessen ausmacht, wer er ist, jenen Teil, der unveränderlich bleibt. Er hält dieses innere Selbst für den wahren Kern seines Seins. Er behauptet, dass er in den Momenten der Meditation, in denen es auftaucht, plötzlich erkennt, dass er keine isolierte Einheit ist, sondern unauflöslich mit der gesamten Schöpfung verbunden. Wenn er jedoch versucht, diese höchst persönliche Erkenntnis in Worte zu fassen, fällt er zwangsläufig auf vertraute Klischees zurück. ‚Es herrscht ein Gefühl der Zeitlosigkeit und der Unendlichkeit’, sagt er vielleicht. ‚Es fühlt sich an, als sei ich ein Teil von jedem und allem, was existiert.“ Alle Berichte haben mehr oder minder gemeinsam, dass sich die Meditierenden in jenem Zustand nicht mehr als isolierte Einheit, sondern mit etwas Größerem, Umfassenderem, räumlich wie zeitlich Unendlichem vereinigt fühlen. Etwas, für das sie natürlich die unterschiedlichsten Worte wählten: Gott, Schöpfung, Universum, Weltseele, Allah, Christus, Tao, Nirvana. Vergleichbare Schilderungen spiritueller Vereinigung fanden sie ebenso in den Schriften fernöstlicher Religionsstifter und christlicher Mystiker des Mittelalters.

Die Beziehung zu den neuropsychologischen Befunden lag für Newberg auf der Hand: Meditation und Gebet, aber auch schon ansatzweise Ritual und Kultus führen irgendwie dazu, dass das Orientierungsfeld die Unterscheidung zwischen Selbst und Nicht-Selbst aufgibt – ein Zustand, der wieder in Verbindung mit der Aktivität des limbischen Systems als emotional erfüllend und in dieser Erfüllung zutiefst real erlebt wird. So unterschiedlich wie die Meditationstechniken zur Erlangung dieses Einheitserlebnisses können auch die neuronalen Mechanismen sein, die zu diesem Zustand des Orientierungsfeldes führen: Bei inhaltsbezogenen Meditationen (Newberg nennt sie „aktive Meditationen“) oder Gebeten konzentriert sich der Gläubige so sehr auf den jeweiligen Inhalt, dass über diesen Inhalt hinaus kaum noch Sinnesdaten in die Großhirnrinde gelangen. Dadurch verfügt das Orientierungsfeld nicht mehr über hinreichend viele Informationen, um zwischen sich und der Umwelt – hier also dem Inhalt der Meditation - zu unterscheiden. Entsprechend erlebt der Meditierende die Verschmelzung mit dem Meditationsinhalt, der Betende mit dem Angebeteten. Bei inhaltsfreien Meditationen („passiven Meditationen“ nach Newberg), wie sie besonders der Buddhismus kennt, sucht sich der Meditierende so weit von Sinneseinflüssen abzukoppeln, dass auch hier das Orientierungsfeld nicht mehr zu einer Unterscheidung zwischen Selbst und Umwelt in der Lage ist. Entsprechend kommt es auch hier zum Erlebnis einer Auflösung des Selbst. Begleitet wird all das nach Newbergs Auffassung durch komplexe Prozesse im limbischen System und im vegetativen Nervensystem, die, je nach Meditationstechnik, als ein emotional beeindruckender Umschwung von einem Zustand gespannter Aufmerksamkeit in eine tiefe Ruhe und Entspannung oder umgekehrt von einem Zustand der Ruhe in eine exstatisch anmutende Erregung erlebt werden können. Unabhängig von der Meditationstechnik oder der Art des Gebetes scheint aber immer das Orientierungsfeld eine wesentliche Rolle zu spielen. „Die Weisheit der Mystiker“, so resümiert Newberg, „hat bereits seit Jahrhunderten vorausgesagt, was die Neurologie inzwischen als wahr bestätigt: Im Absoluten Einssein verschmilzt das Selbst mit dem Anderen; Geist und Materie sind ein und dasselbe.“

Eine neurowissenschaftliche Universaltheologie?

Wie zu Anfang dieses Abschnittes bereits nahegelegt, betont Newberg mehrfach, dass neben dem Orientierungsfeld sicher auch noch andere Teile der Großhirnrinde an spirituellen Erlebnissen beteiligt sind, hütet sich also vor den Simplifizierungen der frühen Neurotheologie. Die entsprechenden Erlebnisse seiner Probanden ordnet er zudem nicht an der Grenze zum Pathologischen ein, sondern sieht in ihnen eine grundlegende menschliche Erlebnisdimension, ja er versucht zu zeigen, dass diesen Erlebnissen neurobiologisch betrachtet nicht weniger „Realität“ zukommt als alltäglichen Wahrnehmungen und Überzeugungen. Sein Ansatz kann zudem geradezu als ein Beitrag zu einer weltumfassenden „integralen Spiritualität“ gedeutet werden, indem er gewissermaßen neuropsychologische Universalien aufzuzeigen versucht, die den spirituellen Traditionen aller religiösen Strömungen in irgendeiner Weise eigen sind: „Gott ist seinem Wesen her unbegreifbar. Er ist kein objektives Faktum, kein konkretes Geschöpf; er ist vielmehr das Sein an sich, die absolute, undifferenzierbare Einheit, die den Grund alles Bestehenden bildet. Wenn wir diese Wahrheit erkennen, dann verbinden uns alle Religionen mit dieser tieferen, göttlichen Kraft.“

Bei aller Würdigung dieses Ansatzes dürfen aber sicher auch nicht dessen Grenzen aus dem Auge verloren werden: Tatsächlich gibt es in allen Religionen Meditations- und Gebetstraditionen, für die die Verschmelzung des Gläubigen mit seiner Gottheit wesentlich ist. Eine wirklich zentrale Rolle spielen sie aber wohl eher in den aus Indien stammenden Religionen, wo sie in der brahmanischen Idee der Identität von Atman und Brahman, Einzel- und Weltseele ihren Ursprung haben, und sowohl im Buddhismus als Reformbewegung gegen den Brahmanismus als auch im Hinduismus als der entsprechenden „Gegenreform“ ihre Nachwirkungen haben. In der christlichen Spiritualität hingegen ist die Suche nach der Vereinigung mit Gott vor allem das Erbe der Mystik und als solches keineswegs das zentrale Element des christlichen Glaubens. In Mittelalter und Renaissance stand eine solche Spiritualität immer am Rande der Ketzerei – auch wenn sie heute auch in Europa und Nordamerika immer mehr Bewunderer (weniger ernsthaft Suchende) findet. Die für die meisten christlichen Heiligen und Lehrer prägenden spirituellen Erlebnisse waren eher Visionen der Maria, des Christus, eines Engels und anderer Heiliger oder auch Auditionen der Stimme Gottes, für die Newbergs Ansatz keine Erklärung bildet. Die bescheideneren Imaginationen in den Meditationen und Gebeten der Gläubigen mögen auch von einer Art Auflösung des Selbst begleitet sein, ihr wesentliches Moment ist aber gewiss die Hinwendung zu Christus, Maria, den Heiligen oder Gott, die damit noch längst nicht erklärt ist. Ähnliches gilt für die Meditationen der Heiligen Schrift, die uns Martin Luther anempfiehlt: Eine Auflösung des Selbst ist, wenn sie überhaupt angestrebt wird, allenfalls ein nebensächliches Element.

Mystik für Szientisten?

Angesichts der wichtigen Rolle, die die christliche Mystik in der Anthroposophie spielt, ist es nicht verwunderlich, dass die Offenbarung Gottes in Rudolf Steiners Verständnis des Christentums jener von Newberg thematisierten Begegnung auf den ersten Blick nicht unähnlich ist. Auch für Steiner ist Gott „kein objektives Faktum“, „kein konkretes Geschöpf“, sondern „der Grund alles Bestehenden“. Und finden wir nicht in Form des „Christus in uns“ wenn nicht Gott, so doch eine Offenbarung Gottes, in der wir uns mit ihm vereinigen? Ist dies nicht auch eine Auflösung unseres alltäglichen Ich? Erinnern uns Newbergs Schilderungen der Meditationserlebnisse eines Buddhisten nicht an Ausführungen Steiners wie diese: „Der Mensch blickt nun in sich. Als verborgene Schöpferkraft, noch Dasein-los, wirkt das Göttliche in seiner Seele. In dieser Seele ist eine Stätte, in der das verzauberte Göttliche wieder aufleben kann. Die Seele ist die Mutter, die das Göttliche aus der Natur empfangen kann. Lasse die Seele von der Natur sich befruchten, so wird sie ein Göttliches gebären.“ Wahrscheinlich würde Newberg die Voraussetzungen seiner Theorie also auch bei Steiner wiederfinden.

Dennoch meine ich, dass das „Absolute Einssein“, welches Newberg in seiner Theorie konzeptualisiert und auf den Bildschirmen der SPECT-Messungen sichtbar zu machen glaubt, jener „Unio Mystica“ nicht gerecht wird, von der Meister Eckhart oder Nicolaus Cusanus und letztlich auch Rudolf Steiner spricht: Letztendlich beruht die Auflösung des Selbst aus neurotheologischer Sicht auf einem Mangel an Information im Orientierungsfeld, einem unzureichenden Wissen also. Das Gehirn fällt hinsichtlich der Unterscheidung von Selbst und Nicht-Selbst in einen ursprünglichen, gewissermaßen embryonal-rudimentären Zustand zurück, der „noch nichts“ weiß von Selbst und Nicht-Selbst. Das Orientierungsfeld befindet sich im selben Zustand wie man ihn auch im Schlaf, bei einer Altersdemenz oder vielleicht sogar bei einem spannenden Kinofilm erwarten würde. Die Vereinigung mit Gott im mystischen Sinne mag ebenfalls von einer Unterfunktion des Orientierungsfeldes begleitet sein, wesentlich für diesen Zustand ist jedoch eine Überwindung der Vereinzelung des Ich, in der es über diese Unterscheidung hinausgeht, sie im Hegelschen Sinne „aufhebt“ in einem höheren Ganzen, wohl noch um diese Unterscheidung wissend, sie aber als unwesentlich erkannt habend. Jenes mit Gott identifizierbare höhere Ganze ist im Sinne Steiners, der deutschen Mystik oder auch der Philosophie Hegels keineswegs die von Newberg vorausgesetzte schlecht-unendliche „undifferenzierbare Einheit“, sondern das in der Welt evolvierende, immer differenzierter und sich im Menschen bewusst werdende Absolute. Die Vereinigung mit diesem Absoluten ist nicht nur und noch nicht einmal in erster Linie ein einmaliger Bewusstseinszustand, sondern Element und Ergebnis einer spirituellen Entwicklung. Nur so kann diese Vereinigung mit Gott ja auch Ausgangspunkt einer höheren Erkenntnis sein, Quelle für Imaginationen, Intuitionen und Inspirationen werden. Plausibler mögen Newbergs neurobiologische Überlegungen zur Erklärung fernöstlicher Meditationstechniken sein, in denen die Auflösung des Selbst in einem mit dem reinen Sein identischen Nichts angestrebt wird – obgleich die oben angeführte Darstellung der Meditationserfahrungen eines Buddhisten nicht unbedingt in diese Richtung weist. Doch gewinnen auch jene Bewusstseinszustände ihren Wert erst im Rahmen einer persönlichen spirituellen Entwicklung, einer Bewusstseinserweiterung, die sie ermöglicht und der sie entspringen.

Insgesamt betrachtet ist Newbergs Ansatz somit einerseits ein durchaus sympathisches Resümee der Universalien spiritueller Traditionen der verschiedenen Weltreligionen, welche sicher zu mehr gegenseitiger Verständigung und Toleranz beitragen kann, anderseits eine Darstellung interessanter neurobiologischer Teilaspekte spiritueller Zustände, die allerdings für deren Verständnis eher unwesentlich sind. Keineswegs ist sie eine neurobiologische Verifikation oder gar Erklärung spiritueller Erfahrungen. Er stellt (eher altbekannte) Gedanken und Konzepte aus Theologie und Neurowissenschaften dar, entwickelt aber eigentlich keine „Neurotheologie“. Ich möchte nicht ausschließen, dass die Neurowissenschaften eines Tages substanziellere Vorstellungen zur Funktion unseres Gehirns im Verlauf spiritueller Zustände entwickeln könnte. Dafür spricht, dass solche Erlebnisse sicher von messbaren Änderungen in der Funktion des Gehirns begleitet sind. Dagegen, dass sie vielleicht zu subtil oder ganz einfach zu selten für reproduzierbare Forschungen sein könnten. Ich weiß aber auch nicht so recht, was uns solche Erkenntnisse mehr bringen könnten als eben – sicher interessante – Einsichten in die Funktion des Gehirns. Mystik für Wissenschaftsgläubige vielleicht?

Die Antwort, die Newbergs Reflexionen zu dem Verhältnis von Religion und Wissenschaft selbst nahe legen, gehören vielleicht zu den interessantesten, wenn auch nicht unbedingt neuen Brückenschlägen seines Buches: „Die Wissenschaft kann uns bestenfalls ein metaphorisches Bild dessen liefern, was real ist; dieses Bild mag zwar schlüssig sein, muss aber nicht unbedingt wahrheitsgetreu sein. In diesem Sinne ist die Wissenschaft eine Art Mythologie und wie alle mythologischen Glaubenssysteme beruht sie auf einer Grundannahme: Alles, was real ist, kann mittels wissenschaftlicher Methoden verifiziert werden, daher ist alles, was nicht wissenschaftlich verifizierbar ist, nicht wirklich real. Diese Annahme, dass ein System allein darüber entscheidet, was wahr ist, macht Wissenschaft und Religion so unvereinbar. Wenn das Absolute Einssein tatsächlich existiert, dann befinden sich Wissenschaft und Religion in einer paradoxen Situation: Je wörtlicher wir ihre jeweiligen Grundannahmen verstehen, desto tiefer liegen sie im Widerstreit miteinander und desto weiter fallen sie von der höchsten Wirklichkeit ab. Begreifen wir jedoch das metaphorische Wesen ihrer Erkenntnisse, dann werden die Unvereinbarkeiten beigelegt und jede Seite gewinnt an Überzeugungskraft und transzendenter Wahrheit.“